Filosofia

V. Idealismo. Edad Moderna


EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO SE ANTEPONE AL METAFÍSICO

¿Cual es la capacidad del pensamiento humano para descubrir la verdad, el pensamiento humano puede o no puede descubrir la verdad, cuales son las características que debe tener un pensamiento para ser verdadero?

La actitud idealista coloca la base de todo razonar filosófico, sobre la intuición del yo, sobre la convicción de que los pensamientos nos son más inmediatamente conocidos que los objetos de los pensamientos.

La realidad que se halla fuera de la propia mente es incognoscible en sí misma, ya que el objeto del conocimiento del hombre siempre es construido a partir de la acción cognoscitiva.

ANTECEDENTES. CRISIS HISTÓRICA DE PRINCIPIOS DE LA EDAD MODERNA

Hechos históricos:
1. La destrucción de la unidad religiosa, las guerras de religión, el advenimiento al mundo del protestantismo. Las luchas entre los hombres por distintos credos religiosos, hacen tambalear la fe en una verdad única que uniese a todos los participantes en la cristiandad. Síntoma de un cambio de actitud en los espíritus.

2. Descubrimiento de la tierra, y del cielo. La rotundidad del planeta. La tierra cesa ya de ser centro del universo; cesa de contener en sí en máximum de preeminencia antropomórfica; El sistema solar es uno de tantos sistemas de que se compone la inmensidad del cielo; y la tierra en ese sistema solar ocupa un lugar secundario, periférico, que no es, ni mucho menos, la posición central única y privilegiada que los antiguos y Aristóteles le concedían.

TEORÍA DEL CONOCIMIENTO
Gnoseología («gnosis», sapiencia, saber) Estudio del conocimiento de los objetos.

El fenómeno del conocimiento es una correlación de sujeto-objeto, mediando pensamiento. Todo pensamiento que piensa un objeto pretende expresar lo que el objeto es, o sea, pretende conocer el objeto.

El idealismo considera el conocimiento como una actividad que va del sujeto a las cosas; como una actividad elaboradora de conceptos, al cabo de cuya elaboración surge la realidad de la cosa. El objeto u objeto conocido, no es objeto para el sujeto, sino en tanto en cuanto empieza a ser conocido.  El objeto es trascendente con respecto al sujeto.

TRÁNSITO DEL YO A LAS COSAS

¿cómo extraer el mundo exterior del pensamiento y del yo?

RACIONALISMO Y EMPIRISMO
Soluciones psicológicas y soluciones lógicas

Racionalismo
Reflexión lógica, grupo de las soluciones lógicas (enunciados del objeto – epistemología).

Intentan fundar la objetividad de la realidad y de las cosas sobre leyes del pensar mismo, del pensar racional, lógico. Un movimiento por decirlo así místico, de penetración de lo absoluto.

El mundo inmanente de las esencias racionales se oculta bajo el mundo aparente de las percepciones sensibles. Partiendo de la intuición intelectual, construir a priori, sin valerse de la experiencia, mediante conceptos y formas lógicas, toda la estructura del universo y del hombre dentro del universo.

Empirismo
Reflexión Psicológica (vivencias del yo – experiencias). Grupo de las soluciones psicológicas.

Consiste en investigar el alma humana, y ver cómo esta agencia sus pensamientos para de ellos extraer la creencia en el mundo exterior. Hume, explicará el mundo de las cosas exteriores como producto de las leyes psicológicas de nuestra alma.

DESCARTES
Padre del Racionalismo

Experimenta el fracaso de la clásica filosofía aristotélica.
El interés recae sobre el acto del entendimiento o el acto pensante, por medio del cual captamos el objeto.
La intuición (LA RAZÓN) tiene que discernir, a través de la caótica confusión del mundo, todas esas ideas claras y distintas que constituyen su esencia.
El mundo inteligible forma parte, es el mismo mundo de la sensación y de la percepción sensible. (inmanente).

La duda como método
En el sistema aristotélico el conocimiento ofrece el flanco a la duda. La duda puede instalarse en el problema de si el pensamiento coincide con la cosa.

Conocimiento mediato
«Mediante» el concepto conocemos las cosas. Siendo el concepto la mediación o intermediario entre nuestra mente y la cosa, siempre cabía discutir la verdad del concepto.

En todo pensamiento hay el pensamiento como acto y el objeto como contenido de ese acto; el pensamiento que piensa y lo pensado en el pensamiento. Lo pensado en el pensamiento, el objeto pensado, entra en contacto conmigo a través del pensamiento. Es, con respecto a mí, mediato.

El pensamiento es conocimiento INMEDIATO
El fenómeno de conciencia, el pensamiento mismo, es indubitable. El pensamiento es inmediato y la duda no tiene habitáculo posible en el pensamiento mismo, soy yo mismo pensando (“yo soy una cosa que piensa“).

Metafísica de descartes
Existe el pensamiento; existo yo pensando; Existo yo, la extensión y Dios. El mundo es dudoso.

El yo como «cosa en sí». Residuo del Realismo
El pensamiento «sustancia pensante» es la nueva realidad descubierta. El pensamiento es una cosa y yo soy una «cosa que piensa».

Todo pensamiento garantiza mi propia existencia; porque además de ser pensamiento de algo, es «mi» pensamiento, y en cualquier pensamiento –ya sea falso o verdadero– estoy yo presente (realidad existencial).

Si el ser de los realistas es un ser inteligible, el ser de los idealistas, el pensamiento puro, el yo pensante, es un ser INTELIGENTE, es un ser pensante.

EMPIRISMO (Psicologismo)
Empirismo Inglés
Reducir el pensamiento a pura vivencia.- Experiencia.

Niega toda realidad «en sí» del objeto y del sujeto. Despoja al pensamiento de toda relación con el sujeto y el objeto, se deshace de la lógica y la ontología. La noción de objeto se desvanece, el pensamiento es pura vivencia, es un hecho y no es referido a ningún objeto fuera de él ni a ningún sujeto que lo fragüe. La psicología lo ha invadido todo. Las vivencias (pensamiento) son cosas «en sí» mismas.

LOCKE
Niega la existencia de las ideas innatas en nuestra alma.

“Supongamos que la mente (…) sea un papel en blanco, limpio de todo signo (“a white paper, with no character on it”). ¿Cómo llega a tener ideas?, ¿de dónde saca todo el material de la razón y del conocimiento (…), ese prodigioso cúmulo de variedad casi infinita, que la activa imaginación ha pintado en ella? Contesto con una sola palabra: de la experiencia. Este es el fundamento de todo nuestro saber, que de ella deriva en última instancia.”

Origen de las ideas
La experiencia. El alma es semejante a un papel blanco, «white paper» o «tabla rasa». Todo viene a ser escrito posteriormente por la experiencia.  La experiencia externa Locke la llama sensación y la experiencia interna la llama reflexión.

“En primer lugar, nuestros sentidos, que tienen trato con objetos sensibles particulares transmiten a la mente “percepciones” de cosas, según los variados modos en que son afectados por los objetos”.

Esta representación es lo que Locke llama “idea de sensación“, fenómeno totalmente pasivo, considerándola como la fuente donde “se origina el mayor número de las ideas que tenemos“.

La reflexión, percepción de las operaciones internas de nuestra propia mente es la otra gran fuente. Al igual que la sensación, es un fenómeno puramente pasivo.

“el entendimiento es meramente pasivo y no está a su alcance el poseer o no esos rudimentos, o, como quien dice, esos materiales de conocimiento. Estas son las dos fuentes de conocimiento de donde parten todas las ideas que tenemos o podemos tener de manera natural”

Las ideas simples, tienen su origen en un sentido o en dos sentidos, o en la combinación de un sentido con la reflexión o de dos sentidos con la reflexión; son los elementos últimos que reproducen la misma realidad.

Ideas complejas se derivan por composición, por generalización y abstracción de las simples. Compuestas, formadas de amasijos de ideas simples.

Intuimos identidad y diversidad, coexistencias y conexiones en el contenido de distintas ideas simples y, con ayuda de la memoria conocemos que hay aspectos en los que las distintas ideas muestran conveniencia (agreement) o disconveniencia (disagreement)Así se forman los “universales” que recogen semejanzas entre las cosas y no una supuesta “esencia real universal“.

Sustancia
El «no sé qué» que está por debajo de las diversas cualidades, de las diversas sensaciones, de las diversas impresiones que una cosa nos produce.

Cualidades primarias
Propiedades que pertenecen a la “materia” misma como la extensión, la forma, el movimiento, la impenetrabilidad de los cuerpos.

Cualidades secundarias
No están en las cosas mismas; no reproducen realidades en sí y por sí; sino que son modificaciones totalmente subjetivas del espíritu. -el color, el sabor, el olor, la temperatura-.

Pese al subjetivismo de su método psicológico, Locke insiste en que nuestras representaciones no deben tomarse como meros contenidos de conciencia.

 “Si el conocimiento que tenemos de nuestras ideas acaba en ellas sin llegar más allá, cuando apuntan intencionalmente a algo exterior, nuestros pensamientos más serios no tendrían apenas más utilidad que los sueños de un cerebro desquiciado […] que ve claramente cosas en el sueño”.

“Pero todo nombre que no sea simplemente un sonido huero ha de significar algo que, o está en la cosa a la que el nombre se aplica, y entonces es algo positivo y se considera existente en la cosa[…] o bien tiene su origen en una referencia que nuestra mente encuentra en la cosa hacia algo distinto de ésta, pero se considera simultáneamente con ésta, y entonces el nombre significa una relación.”

BERKELEY. INMATERIALISMO
«ser» es ser-percibido

La percepción, como vivencia, es lo único que constituye el ser. No me es dado en ninguna parte un ser que no sea percibido por mí. El ser de las cosas es la vivencia que de ellas tenemos.

Las cualidades primarias de extensión, forma, movimiento, el número, son también vivencias, no hay en ellas ninguna nota que nos permita trascender de ellas para afirmar la existencia metafísica en sí y por sí de las cualidades que ellas mentan.

Berkeley desemboca en la inmanencia absoluta del conocimiento a la conciencia.

“Es evidente, para quien haga un examen de los objetos del conocimiento humano, que éstos son las ideas.[…].Además de esta innumerable variedad de ideas u objetos de conocimiento, existe igualmente algo que las conoce o percibe y ejecuta diversas operaciones con ellas,[…] un ser activo al que llamamos mente, alma, espíritu, yo.[…]

Metafísica de Berkeley
Existo yo y Dios, pero no la extensión.

Existo yo con mis vivencias; allende mis vivencias no existe nada.
Se deshace la noción de substancia material. Cosa en sí es la cosa no pensada por nadie; y pensar la cosa no pensada por nadie, es una contradicción.

Sustancia pensante, el espíritu y Dios (residuos de f. Cartesiana).
La ontología de Berkeley sólo admite dos especies de existencias, la de las ideas que son pasivas y dependientes y la de los espíritus que son activos, siendo Dios el espíritu más activo, que ha creado todo lo demás.

HUME
Sólo existen las vivencias. Realidad es impresión.

No existo ni yo, ni la extensión, ni Dios; lo único que hay son vivencias.

Hume parte de una ontología empirista y atomista: las percepciones son unidades simples, distintas, diferenciadas, pues sólo así son distinguibles.

Hume distingue dos tipos únicos de percepciones fundamentales.

“todo el mundo admitirá sin reparos que hay una diferencia considerable entre las percepciones de la mente cuando un hombre siente el dolor […] y cuando con posterioridad evoca esta sensación o la anticipa en su imaginación [y] una distinción semejante afecta a todas las percepciones de la mente.”

Todos los contenidos de la conciencia proceden de la experiencia sensible (“percepción”). La ontología empirista de Hume  no admite más que un solo tipo de entidad, a saber, las percepciones, que divide en dos clases: las impresines y las ideas. A los datos inmediatos de la experiencia externa o interna los llama impresiones y caracteriza a éstas por su viveza y su sentido de realidad. Las impresiones, en el sentido que él da a esta palabra, son las percepciones irreductibles y fundamentales que llamamos “sensaciones, pasiones y emociones”.

Las impresiones constituyen lo que me es dado, lo que está ahí; la última realidad es la impresión sensible. Fenómenos psíquicos actuales: yo ahora tengo la impresión de verde.

Hume llama ideas a los contenidos mediatos, reproducidos o derivados de aquéllas, y por esa razón son más débiles, menos vivas. Las ideas, según él, son “las imágenes difuminadas de las sensaciones en el pensamiento y el razonamiento”. Por consiguiente, cree que el pensamiento y el razonamiento nacen de la facultad de formar imágenes y que la imaginación es una especie de copia difuminada de las sensaciones y de los sentimientos.

Las ideas son los fenómenos psíquicos reproducidos, representaciones: yo que tenía la impresión de verde, ahora ya no tengo la impresión de verde; pero pienso en ella, la recuerdo o la imagino, y entonces tengo la idea de verde.

“todas nuestras “ideas”, o percepciones más débiles, son copia de nuestras “impresiones” o percepciones mas intensas”

La idea a la cual no se le encuentre la impresión de donde es oriunda, carece por completo de realidad. La verdad de nuestros pensamientos viene determinada por las impresiones en las que se basan.

“si albergamos la sospecha de que un término filosófico se emplea sin significado o idea alguna (como ocurre con harta frecuencia), sólo habrá que preguntar de qué impresión se deriva la supuesta idea”

Asociación de ideas
Las ideas complejas como la de sustancia, el yo, son haces, asociaciones de ideas. En virtud de una regularidad, por semejanza, por contigüidad, por sucesión.

La idea de «yo»
Mis vivencias, unidas, sintetizadas por mí, las llamo «yo»; pero que a esa palabra, a esa idea corresponda una realidad substancial en sí y por sí que sea el yo, el alma, eso no se puede averiguar ni tiene sentido preguntarlo. Mis vivencias aluden a realidades fuera de mí.

La metafísica es imposible
A la noción de sustancia no corresponde impresión ninguna. Es ficticia.

Positivismo metafísico
La «creencia» en el mundo

Yo creo que el mundo exterior existe; pero lo creo porque estoy acostumbrado a creerlo así por el hábito, por la asociación de ideas. Pero la existencia metafísica en sí y por sí de un mundo exterior allende mis vivencias, eso no está dado en lo único que yo puedo barajar, en lo único que me es dado: las impresiones.

El fundamento de la ciencia es la costumbre, el hábito, la asociación de ideas; fenómenos naturales, psicológicos, que provocan en mí la creencia en la realidad del mundo exterior. Una razón no la hay. Que a la causa siga el efecto, está bien, porque yo estoy acostumbrado constantemente a ver que el efecto B sobreviene siempre que se produce la causa A; pero no existe una razón que haga de la relación causal, una relación apodíctica.

Pragmatismo
La única justificación de la verdad es hábito, la ejecutividad efectiva de esas percepciones que la esperanza, día tras día, va remachando en nosotros.

Hume reconoce, no obstante, que el conocimiento matemático no puede ser considerado como un mero asunto de asociación y de hábito. En el Tratado, Hume al igual que Berkeley rechaza los infinitesimales y afirma que el espacio está compuesto de elementos perceptibles.  La matemática pura expresa verdades de razón, relaciones formales entre ideas, sin atender para nada a cuestiones de existencia o razones de hecho, es decir, con independencia de lo que pueda existir en el universo. Esas relaciones valen sin necesidad de que los signos que las componen sean referidos a existentes de hecho, sencillamente porque el negarlas sería contradictorio. En esto (pero sólo en esto) es posible la necesidad y la universalidad. Esto sólo tiene un valor formal, pues contenidos universales no existen. Las ideas generales son ideas particulares añadidas a un cierto término que les confiere una mayor extensión, porque recuerdan ocasionalmente a otros individuos similares. Como toda cosa de la naturaleza es individual es absurdo suponer que un triángulo realmente existente no tenga una proporción determinada de lados y de ángulos.

“Si [al recorrer los libros de una biblioteca] cae en nuestras manos, por ejemplo, algún volumen de teología, o de metafísica escolástica, preguntémonos: ¿contiene algún razonamiento abstrato relativo a una cantidad o a un número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental sobre cuestiones de hecho y de existencia? No. Entonces, arrojémoslo a las llamas, porque sólo puede contener sofismas y supercherías.”

Crítica al empirismo inglés
El empirismo reduce lo racional a fáctico, a puro hecho. Toman el pensamiento como un puro hecho dado de la conciencia.
Si la razón se convierte en puro hecho, deja de ser razón; porque lo fáctico es lo que es sin razón de ser, mientras que lo racional es lo que «es», no pudiendo ser de otra manera.

Elimina del pensamiento lo que tiene de lógico, enunciativo. Elimina la objetividad del conocimiento al suprimir toda referencia al objeto.

Por encima de la vivencia lo que realmente llamamos pensamiento es aquello que la vivencia enuncia. Todo pensamiento es una vivencia que dice algo del objeto; y lo hace «con sentido», con valor objetivo; aquello de quien lo dice tiene un ser «es».

La imagen o la vivencia con la cual pensamos, o sea enunciamos, no puede confundirse en modo alguno con la enunciación misma. La imagen o la vivencia es una cosa, y lo mentado, lo mencionado, lo aludido por la imagen o vivencia, es otra.

EL RACIONALISMO

LEIBNIZ

Según Leibniz, la verdad puede ser buscada en dos grandes ámbitos: verdades de razón y verdades de hecho.

Verdades de razón

Enuncian un ser o un consistir necesario. Algo es de tal modo, que no puede ser más que de ese modo. «a priori». Independiente de la experiencia. Su negación implica contradicción. Su negación es falsa siempre. Hay dos verdades de razón: el principio de identidad y el principio de no contradicción.

No pueden ser oriundas de la experiencia, porque la experiencia son hechos y entonces serían verdades de hecho.

Juicios apodícticos
El predicado pertenece necesariamente al sujeto.
Las matemáticas, la lógica pura, son verdades de razón; así el triángulo tiene tres ángulos y es imposible concebir que no los tenga.

Verdades de hecho

Oriundas de la experiencia y producto de la experiencia (percepción sensible). Para encaminarnos hacia lo individual hay que considerar las verdades de hecho, el ámbito de las experiencias factuales que conocemos mediante la experiencia.

Enuncian un ser o un consistir contingente. Algo es de cierta manera, pero podría ser de otra.

Juicios asertóricos
El predicado pertenece al sujeto, efectivamente, pero podría no pertenecer.

Las verdades de hecho tienen una base en el principio de razón suficiente. Una verdad de hecho está fundada, en tanto en cuanto podemos buscar y dar la razón de porqué es así. Enuncian lo que el objeto es (la consistencia).

Dios. Ideal de conocimiento
Dios constituye la causa, la necesidad primera, al mismo tiempo un hecho y una verdad de razón.

Surge un ideal de conocimiento que consiste en acercarnos lo más posible a ese conocimiento divino; de los principios de razón suficiente de cada cosa, que vaya deviniendo cada vez más en una verdad necesaria absoluta de razón.

Metafísica de Leibniz
Intuición del yo (cogito), del alma como substancia, punto de partida cartesiano.

Ideas claras e ideas confusas. Las ideas confusas son problemáticas, la solución consiste en esforzarse por que la razón, mediante los análisis conceptuales, transforme esas ideas oscuras en ideas claras.

“La unidad sustancial exige un ser constituido como indivisible e indestructible por medios naturales…lo cual (sólo puede encontrarse)…en un alma o forma sustancial al modo de lo que se llama yo”.

Para Leibniz, el punto de partida no puede ser simplemente el cogito. Si yo pienso, yo pienso algo, en algo. Mi pensar apunta, tiende, se refiere a algo o a alguien. No sólo pienso, sino que otros piensan y diversas cosas son pensadas por mí. Los cuerpos no son sólo figuras geométricas, no son sólo extensión, sino que además son algo, que tiene la figura geométrica, la extensión.

Leibniz va a ir buscando, por debajo de la pura extensión geométrica cartesiana los puntos de energía, la fuerza, lo no-espacial, lo no-extenso, lo dinámico, que hay en la realidad. Latín «conatus», esfuerzo, fuerza.

El problema del movimiento

Qué lo produce, que lo inicia?

Un mismo punto tiene definiciones geométricas diferentes según sea considerado como punto de la curva o como punto de la tangente a la curva. Y entonces lo único que hará falta será encontrar la fórmula que defina cada punto en función del todo.

¿Qué es lo que hay dentro de ese punto, en el interior del punto, primeramente que lo hace moverse y segundo que lo hace moverse como recta, en trayectoria rectilínea, o en trayectoria circular?

Eso es lo que aspira Leibniz a captar conceptualmente.

Cálculo infinitesimal

Cálculo diferencial
Busca la formulación exacta de lo que distingue al punto de la recta y al punto de la curva.

Cálculo integral
Formulación matemática que permita, en la definición del punto mismo, ver ya incluida la dirección que va a tomar: si recta o curva o cualquier otra trayectoria.

La fuerza viva, es la que determina su trayectoria y su cantidad de movimiento.

Los cuerpos no son solamente figuras geométricas, sino además y sobre todo, fuerzas, conglomerados de energía, conglomerados dinámicos. Cada uno de esos conglomerados dinámicos puede matemáticamente definirse.

La mónada
Teoría de las mónadas. Monadología. Percepción y Apetición

La mónada: Fuerza, energía, «vis», vigor (latín). Capacidad de obrar, actuar. Capacidad íntima de sucederse unas a otras las vivencias (Apetición).

La mónada es sustancia como realidad, y no sustancia como contenido del pensamiento, como término puramente psicológico de nuestras vivencias.

No puede definirse por la extensión. La extensión es el orden de las sustancias, de la simultaneidad de las sustancias; como el tiempo es el orden de la sucesión de nuestros estados de conciencia. La extensión, el espacio, es una idea previa, pero no tiene un objeto substancial, real.

Una sustancia extensa será siempre divisible. Por consiguiente, la mónada es indivisible; y si es indivisible no es material. Las mónadas no son cuerpos.

La percepción es el acto de representar lo múltiple en lo simple. En el alma espiritual, en el acto de la percepción, lo múltiple percibido, el contenido múltiple de la vivencia está en la unidad indivisible, en la unidad simple del percipiente.

La mónada, individual, indivisible y simple (sin partes), pura actividad de percepción y apetición, surge como soporte real metafísico de lo extenso, lo material, lo mecánico, de la apariencia fenoménica.

Estas mónadas son la sucesión, el tránsito constante de diferentes y diversas percepciones, de una a otra percepción.

La individualidad metafísica substancial de la mónada, la convierte en un «raccourci», una reducción del mundo entero. Es un reflejo universal, pero lo es exclusivamente desde el punto de vista en que se halla situada; y además la refleja oscuramente.

Jerarquía de las mónadas

Dios. Mónada perfecta, todas las percepciones son apercibidas; todas las ideas son claras. El mundo, el universo, está reflejado, no desde un punto de vista, sino desde todos los puntos de vista.

Espíritus. Son almas con apercepción (percepciones conscientes) de las verdades de razón. Aun teniendo el máximo conocimiento científico, no podríamos reflejar el mundo más que desde un cierto ángulo visual. Ej. El hombre.

Almas. Tienen percepciones inconscientes y apercepciones. Capacidad de recordar, memoria. Ej. Los animales.

Plano inferior. Simples mónadas. Sólo tienen percepciones, ideas confusas y oscuras. Mónadas materiales, cuyas aglomeraciones constituyen los cuerpos mismos, que son puntos de substancia inmaterial, puntos de substancia psíquica, con percepción y apetición (tendencias de una percepción a otra).

Comunicación entre las sustancias, entre las mónadas.

Dios al crear la totalidad de las mónadas, cada una con su ley funcional interna, las ha creado en armonía preestablecida; y entonces, sin necesidad de que haya una intercomunicación de las substancias, de hecho, siguiendo cada una ciegamente su propia ley, resulta la armonía universal del todo.

El optimismo. Teodicea
Para Leibniz el mundo creado por Dios, el universo de las mónadas es el mejor, el más perfecto de los mundos posibles.

El problema del mal
Dentro de la concepción y definición del mejor mundo posible está el que haya mal. No puede haber mundo sin mal, por tres razones:
1. El mal metafísico procede de que el mundo es limitado, finito; es finito y no puede por menos de serlo.
2. El mal físico procede de que el mundo, en su apariencia fenoménica, en la realidad de nuestra vida intuitiva, es material, y la materia trae consigo la privación, el defecto, el mal.
3. El mal moral tiene que existir también, porque es condición del bien moral. El bien moral no es sino la victoria de la voluntad moral robusta sobre la tentación y el mal. El mal es la base absolutamente necesaria para que sobre él se destaquen los bienes.

El ideal del racionalismo

El ideal del conocimiento científico consiste en estructurar todos sus elementos como verdades de razón.

Ese ideal es un propósito del hombre, cuya razón se pone a prueba en la resolución de problemas científicos planteados por la realidad. Pero la resolución de esos problemas consiste primordialmente en eso: en que las comprobaciones de hecho enviadas por la experiencia se conviertan en verdades de razón, o sea en juicios cuyo fundamento esté demostrado, extraído de otras verdades de razón más profundas; y así sucesivamente.

Residuo del realismo aristotélico
En Descartes encontramos un residuo del realismo aristotélico en la teoría de las tres substancias. Existe el espacio mismo, como cosa en sí.

En los ingleses el concepto aristotélico de cosa «en sí» se traslada a la vivencia misma. Existen las vivencias.

Leibniz, considera la mónada como cosa «en sí» misma. Transcendente del objeto del conocimiento científico, que existe en sí y por sí, sea o no conocida por nosotros. Reaparece la teoría de los dos mundos de la filosofía griega de Parménides: un mundo fenoménico de apariencias y un mundo en sí mismo de substancias reales.

KANT. Idealismo trascendental
Cruce de las tres grandes corrientes ideológicas del siglo XVIII: racionalismo de Leibniz, empirismo de Hume, y la ciencia positiva físico-matemática de Newton.

Crítica de la razón pura
Estudio de la razón funcionando independientemente de la experiencia.

Discriminación de lo que en las ciencias hay de elementos procedentes de la experiencia y elementos procedentes de la razón pura, a priori.

La ciencia, el conocimiento científico-natural se compone de elementos empíricos procedentes de la experiencia y elementos puros que la razón agrega o pone encima de esos datos sensibles de la experiencia.

Ser en el conocimiento y para el conocimiento

Termina definitivamente con la idea del ser en sí. En la relación de conocimiento, lo que llamamos ser, es, no un ser «en sí», sino un ser objeto (ser lógico), para ser conocido. Ser objeto para un sujeto, puesto lógicamente por el sujeto pensante y cognoscente, como objeto de conocimiento, no en sí ni por sí, como una realidad trascendente, pero que es más y distinto del ser percibido.

La objetividad del objeto del conocimiento no es una objetividad fundada en sí misma, sino que está fundada en la correlación del conocimiento, en la necesidad de que para que yo conozca algo, ese algo se me aparezca como distinto y opuesto polarmente a mí.

La cualidad o propiedad de lo objetivo que no es en sí mismo, pero que es el término al cual va enderezado el conocimiento, es lo trascendental, la palabra trascendente modificada, lo que en el realismo aristotélico llamamos trascendente, pero despojado de ese carácter de intuido metafísicamente, existente en sí y por sí, y convertido en el objeto del conocimiento, dentro de la correlación del conocimiento.

Idealismo transcendental

Se propone descubrir las condiciones que el objeto ha de tener para ser objeto a conocer, para ser objeto cognoscible. Lo que hay que saber de teoría del conocimiento antes de abordar el problema metafísico.

Condiciones trascendentales de la objetividad
Para que algo sea objeto del conocimiento, es preciso que se den ciertas condiciones. Esas condiciones tienen que darse en el sujeto, es decir, que el sujeto tiene que verificar ciertos actos especiales, que confieran al objeto la cualidad o propiedad de ser objeto de conocimiento.

El sujeto pone por propia necesidad de las formas de aprehensión, el espacio «a priori», independiente de la experiencia para que sirva de base a la cosa.

Si no fuera por ello, no serían objeto de conocimiento, serían cosas en sí, de las cuales no podríamos hablar, porque una cosa en sí es un absurdo radical como decía Berkeley, es una cosa que no es conocida, ni puede ser conocida; ni puedo hablar de ella, en absoluto.

El conocimiento de la ciencia, de la física-matemática de Newton, no es contingente y particular, sino universal y necesario; por tanto las condiciones que el objeto ha de tener para ser objeto cognoscible, las condiciones de cognoscibilidad latentes en el objeto, no le pueden pertenecen al objeto «en sí mismo», sino en cuanto que el sujeto las ha supuesto en el objeto.

Por vez primera en el pensamiento moderno aparece con toda claridad y precisión la pareja en correlación indisoluble: objeto-sujeto. Lo que el objeto es, no lo es en sí y por sí, sino en tanto en cuanto es objeto de un sujeto. Lo que el sujeto es, tampoco lo es como un ser absoluto, en sí y por sí, sino en tanto en cuanto es sujeto destinado a conocer un objeto. En esta indisoluble correlación del sujeto y el objeto, está el secreto todo de lo que se llama idealismo trascendental.

Trascendental, es, pues, la condición que descubro en un objeto, pero que ha sido puesta o supuesta por el sujeto en el objeto, para convertirlo en objeto cognoscible.

El primer trámite en la posición de esta correlación objeto-sujeto, consiste en que el sujeto imprime en el objeto las formas de la sensibilidad a priori de espacio y tiempo. Cognoscibles son las cosas en cuanto que sean extensas, tendidas en el espacio y sucesivas en el tiempo, como acontecimientos de un yo.

El «hecho» de la razón pura
Teoría de la física matemática de Newton. Ciencia físico-matemática de la naturaleza.

La ciencia físico-matemática se compone de juicios, enunciaciones objetivas de carácter lógico que son verdad o error. Todo juicio consiste en un sujeto lógico del cual se dice algo y en un predicado que es lo que se dice del sujeto. Todo juicio es reducible a la fórmula «S es P».

Juicios analíticos. A priori.
Tautología. Juicio de identidad (idéntico).
«tautología». «Tauto», lo mismo y «Logia», decir; decir lo mismo.

Son aquellos juicios en los cuales el predicado está contenido en el concepto del sujeto. Repite en el predicado lo ya enunciado en el sujeto. Universales y necesarios, no puede ser de otro modo. No tienen su origen en la experiencia, sino en el análisis mental del concepto del sujeto. Ejemplo: el triángulo tiene tres ángulos. Dentro del concepto de sujeto está el de tener tres ángulos.

Los juicios analíticos no aumentan nada nuestro saber. Cuando explicitamos en el predicado lo que ya está contenido en el sujeto, no hacemos descubrimiento ninguno de realidad; no hacemos más que explicar lo ya conocido. Sí la ciencia estuviese constituida por juicios analíticos (Leibniz) verdades de razón, la ciencia sería vana; sería una pura tautología, una repetición de lo ya contenido en los conceptos sujetos.

Juicios sintéticos. A posteriori
Son aquellos en los cuales el concepto del predicado no está contenido en el concepto del sujeto; consiste en unir sintéticamente elementos heterogéneos en el sujeto y en el predicado. Son a posteriori, oriundos de la experiencia sensible. Son particulares, su validez se limita a la verificación en el aquí y ahora. Son contingentes, su contrario no es imposible.

Ejemplo: “el calor dilata los cuerpos”. Al analizar el concepto de calor no encontraremos dentro de él, el concepto de dilatación de los cuerpos, como encontramos en el concepto de triángulo el concepto de tener tres ángulos.

Juicios sintéticos «a priori». Intuición directa.
En matemática, física y metafísica, todo el conocimiento humano está constituido por juicios sintéticos «a priori». Obtenido por intuición, fuera del razonamiento discursivo y del análisis conceptual, y al mismo tiempo «a priori», independiente de la experiencia.

Tipos de inferencia o de conclusión
Deducción
Consiste en una serie de razonamientos de tipo analítico. Dada una premisa se extrae una conclusión que está contenida en la premisa. Deducir es, pues, extraer de unos conceptos básicos lo que está contenido en ellos. Parte de un concepto general para extraer de él lo que había contenido dentro de su seno.

¿Cómo se establecen los conceptos básicos contenidos en una premisa?

Ej. el calor dilata los cuerpos, es así que ahora hace calor, luego el volumen de los cuerpos es mayor que cuando no hace calor. Ésta es una deducción. Pero la premisa mayor de una deducción «el calor dilata los cuerpos», ¿cómo ha sido obtenida? ¿Cuál es su fundamento?

Inducción
Inverso a la deducción. Parte de hechos particulares, observaciones, experimentaciones, para luego amplificar la validez de estas observaciones, todas ellas particulares y contingentes, y extenderla, darle un ámbito y una validez mucho mayor, universal y necesaria.

¿cómo son posibles los juicios sintéticos «a priori» en la matemática?
¿cómo son posibles los juicios sintéticos «a priori» en la física?
¿son posibles los juicios sintéticos «a priori» en la metafísica?

Metafísica
Es la ciencia de aquellos objetos que no nos son accesibles en la experiencia: Dios, la inmortalidad del alma, la libertad de la voluntad del hombre. El conocimiento de las mónadas, que están detrás de la experiencia sensible. Es el objeto de la verdadera realidad, de lo que verdaderamente existe. Es la contestación a nuestra pregunta, ¿quién existe?
En un segundo sentido, para Kant, es el conjunto de conocimientos básicos que sirven de fundamento a la ciencia empírica de la naturaleza, a la física, a las matemáticas.
son los «los principios o cimientos de cualquier conocimiento objetivo y fundamento de cualquier conocimiento sistemático de la naturaleza».

Estética transcendental
«aisthesis» – se pronuncia «estesis» – sensación – percepción.
Teoría de la percepción, teoría de la facultad de tener percepciones; teoría de la facultad de tener percepciones sensibles y también teoría de la sensibilidad como facultad de tener percepciones sensibles. Trascendental en el sentido de condición para que algo sea objeto de conocimiento.

Matemática
La teoría del espacio y del tiempo, como formas y bases de la sensibilidad.

La matemática, nos pone en presencia de las formas universales posibles de todos los objetos. En la matemática los juicios sintéticos «a priori» son posibles porque ella se fundamenta en el espacio y en el tiempo, formas de la intuición, formas de nuestra capacidad o facultad de percibir. No son conceptos de cosas reales. Un concepto es una unidad mental que comprende una multiplicidad de cosas. Una unidad de lo múltiple. La unidad y la unicidad del espacio y el tiempo los cualifican como algo de lo cual no podemos tener concepto, sino solamente intuición. Luego, toda intuición que posteriormente tengamos tendrá que estar sujeta y obediente a las formas de esa intuición, que son el espacio y el tiempo.

El fenómeno es la cosa provista de las formas del espacio y del tiempo en la correlación objeto-sujeto. El papel de la matemática es determinar «a priori» las condiciones formales que han de tener todas las cosas, que entren en posible conocimiento. Cualquier cosa que tengamos que conocer, que se nos presente para ser conocida, podemos de antemano estar seguros que ha de entrar en alguna de las cuadrículas que la matemática, «a priori» ha dibujado. La matemática es, pues, como teoría del espacio y del tiempo, la serie de las condiciones de todo posible fenómeno.

El espacio
Forma de la experiencia o percepciones externas. Posibilidad del conocimiento geométrico.

Exposición metafísica del espacio. A priori
El espacio es el fundamento sobre el cual se asientan las matemáticas. La posibilidad del conocimiento geométrico.
El espacio es una intuición pura «a priori». Es el supuesto de la experiencia ya que no podemos tener experiencia, percepción, intuición sensible de nada, si no esta en el espacio. Podemos pensar el espacio sin cosas, el espacio no supone las cosas, pero el pensamiento de las cosas sí supone el espacio.
El espacio puro está latente en toda la geometría, porque los conceptos geométricos, las figuras, no se definen, sino que se construyen, con una intuición «a priori», no sensible.

Exposición trascendental del espacio
El espacio es la forma de la sensibilidad externa, la forma «a priori» de todas las cosas.

Nuestra facultad de tener sensaciones es la que imprime a las sensaciones la forma del espacio para que estas a su vez sean cognoscibles por nosotros. Por consiguiente todo lo que hemos derivado de nuestra facultad de tener sensaciones, del puro espacio, tiene que tener su aplicación en cada una de las sensaciones que tengamos.

Toda deducción trascendental consistirá en que las condiciones para que un conocimiento sea posible, imprimen al mismo tiempo su carácter a los objetos de ese conocimiento. El acto de conocer consiste en poner los objetos que luego se van a conocer; y, claro, al poner los objetos, se imprimen en ellos los caracteres que luego el conocimiento va encontrando en ellos.

El Tiempo
El tiempo es forma de la sensibilidad interna (vivencias). Condición de la posibilidad de los juicios sintéticos en la aritmética.

Exposición metafísica del tiempo
El tiempo es intuición «a priori». Toda percepción sensible es una vivencia y toda vivencia es algo que sobreviene en nosotros en el ahora, después de algo que sobrevino antes y antes de algo que va a sobrevenir después: es decir que ya implica el tiempo.

Acontecer significa que en el curso del tiempo algo viene a ser. Podemos concebir el tiempo sin acontecimientos, pero no podemos concebir un acontecimiento sin el tiempo.

Exposición trascendental del tiempo
El tiempo, la intuitividad y el apriorismo del tiempo, son la condición de la posibilidad de los juicios sintéticos en la aritmética.

Los juicios en la aritmética son sintéticos y «a priori», es decir, son juicios que nosotros hacemos mediante intuición. Yo necesito intuir el tiempo para sumar, restar, multiplicar o dividir; y eso lo hacemos, además, «a priori». La condición indispensable para esto, es que hayamos supuesto, como base de todas nuestras operaciones, la sucesión de los momentos en el tiempo.

Siendo el tiempo una forma de nuestra sensibilidad a priori y el cauce previo de nuestras vivencias, la aritmética, construida sobre esa forma de toda vivencia, tiene luego una aplicación perfecta en la realidad.

Toda percepción externa es interna a la vez porque al mismo tiempo que yo percibo la cosa sensible (esta lámpara, por ejemplo), dentro de mí, voy sabiendo que la percibo (apercepción). El tiempo comprende en su seno la totalidad de las vivencias, tanto en su referencia a objetos exteriores, como en cuanto a acontecimientos interiores, es la base y fundamento de la compenetración que existe entre la geometría y la aritmética.

Descartes fue el primer matemático que abrió el paso entre la geometría y la aritmética (álgebra) con la geometría analítica, que es la posibilidad de reducir las figuras a ecuaciones, o una ecuación en figura.

Leibniz remacha esta compenetración de la geometría y la aritmética y el álgebra, en el cálculo infinitesimal. Porque entonces encuentra además la posibilidad de encerrar en una fórmula diferencial o integral las diferentes posiciones sucesivas de un punto cualquiera según el recorrido que él haga en el espacio.

Toda la matemática representa un sistema de leyes «a priori» que se imponen a toda percepción sensible. Toda percepción sensible, todos los objetos reales físicos en la naturaleza y los que acontezcan en el futuro, eternamente, habrán de estar sujetos a estas leyes matemáticas. Porque el espacio y el tiempo, base de las matemáticas, son formas de nuestra facultad de percibir cosas, estructuras que nosotros, «a priori», imprimimos sobre nuestras sensaciones para convertirlas en objetos cognoscibles.

Analítica Trascendental

Física
Una vez que tenemos la serie de las condiciones de todo posible fenómeno, las posibles formas de los fenómenos, nos falta por conocer las reales formas de los fenómenos, las leyes efectivas a que estos fenómenos obedecen, es decir, la física, la teoría que ha de dilucidar lo que el sujeto pone para la cognoscibilidad de las leyes efectivas que rigen estos fenómenos.

¿Cómo son posibles los juicios sintéticos «a priori» en la física, cómo es posible un conocimiento «a priori» de los fenómenos, de los objetos reales?

La física es el conocimiento de la realidad de las cosas en general; la ciencia de la naturaleza en general. El conocimiento que nos dan la química, la física, la historia natural, la astronomía, la medicina, o cualquier ciencia de cosas que estén en nuestra experiencia.

Conocimiento a priori de la naturaleza
Sabemos que cada cosa tiene su esencia, o que es efecto y causa, o que es acción y reacción, que todo es reductible a leyes universales y nada de eso son impresiones. Ninguna cosa nos envía la causa como impresión, esas causas no están en lo que nosotros percibimos sensiblemente de la realidad. Por consiguiente hay un conocimiento «a priori» de las cosas de la naturaleza.

Estudio de la Realidad

Descartes llama realidad que a un pensamiento le corresponda un objeto allende el pensamiento. La duda no hace mella en los meros pensamientos; pero hace mella en la realidad, en los objetos.

Capacidad de recibir determinaciones mediante juicios
La función fundamental de los juicios es poner la realidad. Luego que está puesta la realidad, determinarla. La función intelectual de formular juicios será al mismo tiempo la de estatuir realidades. Nosotros estatuimos que una cosa es real, tan pronto como consideramos esa cosa como sujeto de muchos juicios posibles.

Clasificación lógica de los juicios. Formas del juicio en la lógica formal

Cantidad
Individuales: cuando el sujeto sea concepto tomado individualmente. Ej. A es B, Juan es argentino.
Particulares: cuando el sujeto sea un concepto tomado en parte.
Ej. Algunos A son B, algunos hombres son blancos.
Universales: cuando el sujeto sea un concepto tomado en toda su extensión. Ej. Todo A es B, todo hombre es mortal.

Cualidad
Afirmativos: predican el predicado del sujeto. Ej. A es B, o Juan es argentino.
Negativos: no predican el predicado del sujeto. Ej. El átomo no es simple.
Infinitos: predican del sujeto la negación del predicado. Ej. los pájaros son no mamíferos; donde no decimos lo que son, sino que todo un sector de ser –los mamíferos– no pertenecen a los pájaros, pero quedando abierto un número infinito de posibilidades de que los pájaros sean otras cosas.

Relación
Categóricos: Afirma sin condición ninguna el predicado del sujeto. Ej. el aire es pesado.
Hipotéticos: No afirma el predicado del sujeto más que su condición. Ej. Si A es B, entonces es C; si Juan es argentino, entonces es americano.
Disyuntivos: Afirman alternativa y exclusivamente uno u otro predicado, o varios predicados. Ej. A es B, o C, o D o Antonio es español, o portugués o italiano.

Modalidad
Problemáticos: Se afirma del sujeto el predicado como posible. Ej: A puede ser B.
Asertóricos: El predicado se afirma como predicado efectivo del sujeto. Es así, pero podría ser de otro modo. Ej. A es B. «el calor dilata los cuerpos»
Apodícticos: El predicado se afirma del sujeto como teniendo necesariamente que ser predicado del sujeto: Ej. A es necesariamente B; A tiene que ser B; La suma de los ángulos de un triángulo tiene que ser dos rectos o no puede por menos de ser dos rectos.

Las categorías
La tabla de las categorías, se deduce sistemáticamente del acto mismo de juzgar, de formular juicios. Las diferentes variedades, en que puede presentarse la realidad, están contenidas en las diferentes formas de los juicios.
Los juicios individuales, que afirman algo de una cosa singular, contienen en su seno la unidad; los juicios particulares, que afirman de varias cosas algo, contienen en su seno la pluralidad; los juicios universales, contienen en su seno la totalidad.

De los juicios afirmativos, negativos e infinitos se extraen las categorías de esencia, negación y limitación. Los juicios afirmativos nos dicen que una cosa es «esto». Tendremos la categoría de la esencia (consistencia). El juicio infinito dice lo que algo no es; pero deja abierto un campo infinito de lo que quiera que sea, limita el sujeto.

Cuando afirmamos categóricamente que una cosa «es esto», consideramos esa cosa como una substancia; y lo que de ella se afirma, como una propiedad de esa substancia.

De los juicios hipotéticos se extrae la categoría de causalidad, de causa y efecto, porque cuando formulamos un juicio de este tipo: si A es B, es también C, ya asentamos el esquema lógico de la causalidad. Si hace calor, se dilatan los cuerpos; de los juicios disyuntivos se extrae la categoría de acción recíproca; de los juicios problemáticos (A puede ser B) se extrae la categoría de posibilidad; de los juicios asertóricos (A es efectivamente B) extrae la categoría de existencia; de los juicios apodícticos (A tiene que ser B) extrae la categoría de necesidad.

Deducción trascendental de las categorías como condiciones de la objetividad
Las categorías son las condiciones de la posibilidad de los juicios sintéticos «a priori» en la física. «Las condiciones del conocimiento son al mismo tiempo las condiciones de la objetividad».
Nosotros tenemos un conocimiento que es inmediato, que no se puede dudar, el conocimiento científico (universal y necesario) de la naturaleza, la física matemática de Newton. Un conjunto sistemático de tesis, de afirmaciones matemáticas, que expresan lo que las cosas reales son, cómo se mueven, cómo unas son causas de otras y las leyes de estas causas. Un conocimiento que es la fiel expresión de la realidad de las cosas.

Condiciones del conocimiento
Necesitan haber objetos, porque sin objetos no hay conocimiento de objetos. Se necesita que esos objetos, tengan un ser, en el sentido de esencia, porque si los objetos que hay no tuvieran un ser, no habría conocimiento, puesto que el conocimiento es la explicación del ser de los objetos.

Se necesita que esos objetos que hay y que tienen un ser, estén entre sí relacionados como causa y efecto; porque sin ley ninguna de enlace entre ellos, no habría posibilidad de conocimiento. Todo lo que las categorías nos dicen (que los objetos son unos, múltiples, que pueden agruparse en totalidades, que los objetos son substancias, con propiedades, causas y efectos, tienen entre sí acciones y reacciones), todas esas son condiciones del conocimiento.

Las formas categoriales «a priori» proceden de nosotros. De las cosas no pueden proceder, porque las cosas nos envían meras impresiones, sensaciones. Lo que llamamos realidad no nos lo dan las cosas, las impresiones sensibles. Las impresiones son meras ideas; pero nosotros no tenemos en la ciencia física meras ideas, sino que tenemos lo que las cosas son. Entonces ese ser, esa realidad de las cosas, tiene que proceder de nosotros, haber sido añadida por nosotros a las impresiones.

La inversión copernicana

Si las condiciones elementales de la objetividad en general, del ser objeto, no son, no pueden ser enviadas por las cosas a nosotros, no hay más que hacer lo mismo que Copérnico y decir que son las cosas las que se ajustan a nuestros conceptos y no nuestros conceptos los que se ajustan a las cosas.

Las categorías son conceptos puros, «a priori», que no obtenemos extrayendolos de las cosas, sino que nosotros ponemos a las cosas. Tanto el sujeto como el objeto del conocimiento son términos correlativos, que surgen en el ámbito del pensamiento humano.

¿Qué diferencia hay entre el sujeto cognoscente y el yo?

El yo es la unidad puramente vital de nuestro ser, de nosotros mismos; pero cuando el yo se convierte en sujeto cognoscente, ese acto de convertirse en sujeto cognoscente, consiste en proponerse un objeto a conocer. Pero convertir las impresiones en objeto a conocer no es otra cosa que considerarlas bajo la especie de la esencia, de la substancia, etc. El sujeto cognoscente está de antemano, «a priori», convencido: primero, de que hay objetos; y segundo: de que esos objetos tienen una esencia, pueden ser conocidos; tercero: de que están sometidos a causas y efectos; cuarto: de que hay leyes en la naturaleza.

El yo, cuando se convierte en sujeto cognoscente, lo es en relación con el objeto a conocer y el objeto a conocer es cuando deja de ser mera sensación, mero montón de impresiones, para convertirse en objeto a conocer, lo que el objeto a conocer es, lo es no «en sí», sino en relación con el sujeto cognoscente. Entonces, ni el sujeto cognoscente es «en sí», ni el objeto a conocer es «en sí», sino que el sujeto cognoscente es tal para el objeto, en la función de conocer; y el objeto a conocer es tal para el sujeto cognoscente, en la función de conocer.

El yo es también una serie de impresiones, como decía perfectamente Hume. El yo se convierte en unidad, en sujeto cognoscente, cuando recibe él también esas categorías de unidad, de pluralidad, de causa y de substancia, y entra en la relación de conocimiento. Ni el sujeto cognoscente, ni el objeto conocido o a conocer, son en sí. Son fenómenos.

Kant ha logrado de esta manera eliminar por completo ese residuo de realismo.

Dialéctica Trascendental
La metafísica pretende conocer en sí mismas las cosas; no en la relación de conocimiento, como sujeto cognoscente y objeto a conocer, sino fuera de toda relación. Pretende conocer de esa manera el alma humana, el universo; pretende conocer a Dios.

¿es posible la metafísica, que pretende conocer, no en la correlación, sino aisladamente y en sí?

Las cosas en sí mismas serían las cosas fuera de la relación de conocimiento; y hay una contradicción en querer conocer, sin someterse a las condiciones de todo conocer, que son al mismo tiempo condiciones de toda objetividad en general.

La metafísica afirma:
1. Que el sujeto cognoscente, es en sí y por sí un alma y que esa alma es simple y por lo tanto inmortal.
2. El objeto a conocer constituye en sí y por sí una substancia, el universo.
3. Por medio de razonamientos puros puede llegarse a conocer la cosa en sí y por sí que contiene en su seno la razón de todas las demás cosas o sea Dios.

Todo conocimiento es y se verifica como confluencia de dos grupos de elementos: formales y materiales o de contenido. El grupo de los elementos formales viene determinado por las condiciones «a priori» del espacio, del tiempo y las categorías; pero el espacio, el tiempo y las categorías son meras formas, meras condiciones ontológicas que se aplican, se imprimen sobre el material proporcionado por la percepción sensible. El otro grupo de elementos es la percepción sensible que, amoldándose y sujetándose a las formas de espacio, tiempo y categorías, constituye lo que llamamos la objetividad, la realidad del objeto a conocer.

Ahora bien; la metafísica pretende que existe en la razón humana la posibilidad de un acto de aprehensión cognoscitiva que recaiga no sobre fenómenos, no sobre objetos a conocer, sometidos al espacio, al tiempo y a las categorías, sino sobre cosas en sí mismas. Esta es una falta esencial contra la definición y descripción misma del conocimiento.  

El alma, el universo y Dios
No tenemos percepción sensible del alma, del universo o de Dios, no descubrimos más que una serie de vivencias y a cada una de esas vivencias la acompaña una representación. La razón llega a estos objetos por su capacidad de sintetizar impresiones. Ese poder sintético de la razón se documenta esencialmente en el juicio. El acto de juzgar es el acto por el cual una cosa A y otra cosa B, o un sujeto A y una determinación B, se unen en la fórmula del juicio: A es B. El juicio es, pues, una función sintética de la razón. Nuestra razón es esencialmente una facultad de síntesis, de unión.

La razón hace funcionar su capacidad de síntesis, no sólo sobre los datos sensibles de la experiencia, sino que la hace funcionar fuera de los límites de la experiencia hasta hacer una síntesis de síntesis, hasta llegar a unidades que comprendan, absolutamente, la totalidad de lo sintetizable, de lo unible. Esas sintesis totales, son los objetos tradicionales de la metafísica.

Lo que llamamos alma es la síntesis que la razón verifica de todas nuestras vivencias, en la unidad del alma, de la cual cada una de esas vivencias aparece siendo como una modificación. Del mismo modo en el concepto del universo la razón ha hecho la síntesis total de todo cuanto puede contraponerse al yo pensante, todo objeto a conocer; ha hecho la síntesis de todo cuanto existe. Y en Dios ha hecho ya la suprema síntesis, la síntesis en cuyo seno está contenida radical o germinalmente la última suprema razón, no sólo de las cosas que existen, del mundo, del universo, sino también de mis vivencias y de mi alma misma. A esas unidades supremas, a esas unidades totalitarias que se llaman el alma, el universo y Dios, Kant les da el nombre de ideas.

Unidades absolutas, totalitarias, que la razón, saltando por encima de las condiciones del conocimiento, construye más allá de los límites de toda experiencia posible, saliéndose de esos límites. Estas síntesis totalitarias que Kant atribuye a la razón en su función de síntesis, se fundamentan en algo, no son caprichosas; entre las condiciones del conocimiento posible y de la posible objetividad está la condición de que todo cuanto nos aparece como objeto a conocer, todo fenómeno, en suma, es por una parte condicionado por otro anterior y, por otra parte, condicionante del que le sigue. La categoría de causa y efecto, aplicada a los fenómenos, hace de cada fenómeno una condición condicionante y al mismo tiempo condicionada. Por consiguiente, el afán de conocer, el acto de conocer, va sucesivamente pasando, de un efecto a su causa; y ésta a su vez aparece como condicionada por otra causa; por consiguiente, la labor racional de ir de condición en condicionante y de condicionante a otro condicionante no se extingue jamás. Ahora bien, ese afán de la razón de pasar de una condición a otra y a otra y a otra, revela que la razón aspira en el fondo de sí misma a llegar a lo incondicionado. Lo incondicionado no se da jamás en nuestra experiencia; pero la razón quiere lo incondicionado. Entonces, en vez de ir de condición en condición en un proceso infinito,  toma la totalidad de la serie, la sintetiza en una idea y estatuye el alma, el universo y Dios, como las unidades incondicionadas de esas series infinitas condicionadas.

Error de la psicología racional
Kant ataca a lo que él llama psicología racional, o sea a la parte de la metafísica encaminada a mostrar que el alma es simple y por consiguiente inmortal. Kant hace ver que nosotros no podemos predicar del alma absolutamente nada; porque el alma no puede ser objeto a conocer, no puede ser fenómeno dado en la experiencia. En la experiencia, en el tiempo, que es donde se dan los fenómenos anímicos, lo único que obtenemos cuando miramos hacia nosotros mismos es una serie constante de vivencias, que van desplazándose unas a otras (ahora una vivencia, luego esta otra, luego esta otra) y que además cada una de las vivencias tiene en sí, dentro de sí, una señal doble: es por un lado vivencia de un yo y por otro lado vivencia de una cosa; pero no encontramos ninguna vivencia que pueda ser considerada como eso que llamamos el alma. Por lo tanto, no podemos, sin transgredir las leyes esenciales del conocimiento, considerar el alma como una cosa a conocer. Tendríamos que extraer, sacar el tiempo, que es el marco o el carril general en donde discurren nuestras vivencias, para encontrar fuera del tiempo eso que llamamos el alma, simple, substancia, inmortal. Pero nosotros no podemos salirnos del tiempo, puesto que el tiempo es, junto con el espacio, la primera de las condiciones de todo conocimiento posible. Así la psicología metafísica comete una transgresión, comete una totalización indebida, presentándonos la substancia «alma» como algo fuera del tiempo.

Antinomias de la razón pura
El problema del universo

Si adoptamos el punto de vista de los metafísicos y consideramos el universo como una cosa en sí e intentamos predicar del universo propiedades metafísicas, nos encontramos con que del universo podemos predicar afirmaciones contradictorias y, sin embargo, demostrables, con igual fuerza probatoria. Cada una de estas contraposiciones de tesis y antítesis, igualmente probatorias acerca del universo, las llama Kant antinomias; y descubre en la metafísica cuatro antinomias.

1era antinomia
Tesis: El universo tiene un principio en el tiempo y límites en el espacio. El universo tiene que tener un principio en el tiempo, porque si el universo no tuviese un principio en el tiempo, no tendría sentido eso que llamamos acontecer. El acontecer es, precisamente, que todo lo que existe empieza a existir en un momento y cesa de existir en otro momento. Si el universo es, pues, algo que existe, algo real, que está ahí, tiene que haber empezado a existir en un momento del tiempo y cesar de existir en otro momento del tiempo. Y, por otra parte, tampoco puede ser infinito en el espacio, sino que tiene que tener un límite. Cuanto existe, existe porque representa una realidad que no es simplemente el espacio mismo, sino algo en el espacio. Pero si algo hay en el espacio, este algo que hay en el espacio, so pena de confundirse con el espacio mismo, tiene que dejar de ser en el espacio cuando ha cumplido su realidad y tener por consiguiente un límite.

Antítesis: El universo es infinito en el tiempo y en el espacio.  Si suponemos que el universo tuvo un principio en el tiempo, ¿qué había antes del universo, antes de que el universo existiera?. No tiene sentido suponer que antes que el universo existiera no existía nada, porque de nada –como dice el adagio latino: «ex nihil o nihil»– de nada no sale nada. Para que el universo exista, tenía que existir algo antes del universo y ese algo existía en el tiempo. Mas si existió algo antes del universo en el tiempo, es que no habíamos tomado la palabra universo en su pleno sentido, porque teníamos que incluir también ese algo.

2da antinomia. Estructura del universo en el espacio.
Tesis: Todo cuanto existe en el universo está compuesto de elementos simples, indivisibles. Si suponemos que algo existe, ese algo se disuelve en la nada o tiene que componerse de elementos atómicos, de elementos indivisibles; por consiguiente la existencia de algo implica necesariamente que ese algo, que existe en el espacio, sea compuesto de elementos mínimos, que ya no pueden sufrir mayor división; que son simples.

Antítesis: Lo que existe en el universo no está compuesto de elementos simples, sino de elementos infinitamente divisibles. Si suponemos que algo existente en el espacio y ese algo es real, ocupa un lugar del espacio; y si ocupa un lugar del espacio, posee extensión; y si posee extensión es divisible. Si algo, pues, tiene realidad, ocupa lugar; y si ocupa lugar es infinitamente divisible.

3ra antinomia
Tesis: El universo tiene que haber tenido una causa, que no sea ella a su vez causada. En virtud de la categoría de causalidad, no podemos suponer nada real que no sea efecto de una causa; por consiguiente no podemos en modo alguno detenemos en la investigación de las causas.

Antítesis: El universo no puede tener una causa, que ella a su vez no sea causada. Si no nos detenemos en la investigación de las causas, todo nuestro conocimiento de las cosas reales está colgado de una incógnita, está colgado de una contingencia absoluta.

4ta antinomia
Tesis: Ni en el universo ni fuera de él no puede haber un ser necesario. 
Antítesis: En el universo o fuera de él ha de haber un ser que sea necesario.

En las dos primeras antinomias, que Kant llama matemáticas, el error consiste en que se ha tomado el espacio y el tiempo como cosas en sí mismas, en vez de tomarlos como formas que nuestra facultad de conocer aplica o imprime a los fenómenos. Por consiguiente se puede decir que en las dos primeras antinomias, son falsas las tesis y las antítesis, porque se parte de un supuesto contrario a las leyes y condiciones del conocimiento. Pero en las dos últimas antinomias, las tesis y las antítesis pueden ambas ser verdaderas. ¿Por qué? Porque en las dos últimas antinomias las tesis se toman en el sentido ajustado a las leyes del conocimiento, como cuando se pide –con razón– que de todo ser, de toda realidad haya una causa que la determine, y ésta a su vez tenga una causa, y ésta a su vez tenga una causa. Pero en cambio las dos antítesis se salen de las condiciones de todo conocimiento posible y se refieren a cosas «en sí» mismas.

Supongamos por un momento que exista una vía para llegar a las cosas metafísicas, que no sea la del conocimiento científico. Entonces, las tesis y las antítesis serán perfectamente compatibles, porque –dicho en el lenguaje abstruso de Kant– las tesis son válidas en el mundo de los fenómenos, mientras que las antítesis son válidas en el mundo de los noumenos. Es decir, si en efecto se encuentra una vía distinta de la del conocimiento, que nos conduzca a las cosas metafísicas, entonces las tesis son válidas para la ciencia físicomatemátíca, y las antítesis son válidas para esa actividad, no cognoscitiva, que nos haya podido conducir a las realidades metafísicas.

La existencia de Dios y sus pruebas
Kant encuentra también en las pruebas que tradicionalmente se vienen dando de la existencia de Dios, un error de razonamiento; el cual consiste –igualmente que los anteriores– en eludir la razón las condiciones de todo conocimiento posible, de toda objetividad posible. Kant agrupa las pruebas tradicionales de la existencia de Dios en tres argumentos principales: el argumento ontológico, el argumento cosmológico y el argumento físico-teológico.

El argumento ontológico es el que Descartes nos expone en una de sus meditaciones metafísicas, y este probablemente lo ha estudiado ya en San Anselmo. Es el argumento: yo tengo la idea de un ser, de un ente perfecto; este ente perfecto tiene que existir, porque si no existiera le faltaría la perfección de la existencia y no sería perfecto.

La existencia es una categoría formal, que nosotros, como el espacio, el tiempo, la causalidad, la substancia, aplicamos, pero que no podemos legítimamente aplicar más que a percepciones sensibles. Para afirmar que algo existe, no basta tener la idea de ese algo, sino además hay que tener la percepción sensible correspondiente; tenerla o poderla tener. De Dios no tenemos, no podemos tener la percepción sensible correspondiente, luego no podemos afirmar su existencia. O dicho de otro modo; podemos decir: yo tengo la idea de un ente perfecto; yo tengo la idea de que ese ente perfecto existe, porque en la idea de un ente perfecto está contenida la idea dé la existencia. Pero de ideas, no salimos.

El argumento cosmológico consiste en ir enumerando series de causas hasta tener que llegar a detenerse en una causa incausada, que es Dios. Aquí se ve inmediatamente el error del razonamiento que consiste en que se cesa de pronto de aplicar la categoría de causalidad sin motivo alguno.

El argumento físico-teológico, argumento popular por excelencia; es el de la finalidad. Describir y descubrir en la naturaleza una porción de formas reales de cosas (como, por ejemplo, la maravilla de la estructura del ojo humano o la maravilla de los organismos animales) formas cuyos engarces y coyunturas varias no pueden realmente explicarse sino suponiendo una inteligencia creadora que les haya impreso esas formas tan perfectamente engarzadas para la realización de los fines. Es el argumento sacado de la teología. Aquí el concepto de fin es uno de esos conceptos metódicos, que nosotros hacemos para la descripción de la realidad, pero del cual no podemos sacar ninguna otra consecuencia, sino que tal o cual forma es adecuada a un fin. No podemos, sin salirnos de los límites de la experiencia, sacar de esa adecuación a un fin conclusiones referentes al creador de esas formas.

La metafísica por consiguiente comete la falla esencial de querer conocer lo incognoscible. Es, pues, una disciplina imposible. A la pregunta: ¿es posible la metafísica? Kant, después de unos estudios muy detenidos, contesta diciendo radicalmente: no es posible

Pero es imposible nada más que como conocimiento científico. Todo razonamiento que tenga la pretensión de ser a un mismo tiempo conocimiento científico y llegar a captar cosas «en sí», es necesariamente inválido, imposible; y la metafísica, que desde Parménides viene teniendo la pretensión de ser, en efecto, un conocimiento científico, racional, teorético, de las cosas «en sí», es, como conocimiento científico, racional, teorético, completamente imposible. Pugna con las condiciones de la posibilidad del conocimiento.

Supongamos que haya una vía, no científica, no cognoscitiva, sino apoyada en otra actividad de la conciencia humana, que no sea la actividad de conocer que nos conduzca a los objetos de la metafísica. 

Si bien es cierto que la Dialéctica trascendental demuestra que la razón humana, en su labor cognoscitiva, teorética, no puede hacer metafísica, también demuestra que no puede refutar la metafísica que por otras vías se hagaKant concede a los físicos que no tienen para qué ocuparse en afirmar el alma, ni Dios, ni el universo; pero también les exige que no se ocupen de esos objetos tampoco para refutarlos, que los científicos que hacen física no se crean autorizados a refutar la metafísica, si por casualidad surgiera por otra parte distinta de la ciencia, que los físicos hagan física, pero que no hagan filosofía.

Kant prepara el terreno para una nueva metafísica que no había existido antes. Los filósofos que venimos estudiando desde el principio, Parménides, Platón, Aristóteles, Santo Tomás, Descartes, los ingleses, Leibniz, etc. son todos metafísicos en el sentido de que creen en la posibilidad de que la metafísica sea una ciencia, una disciplina racional, teorética. Algunos, como Hume, niegan la posibilidad de que la metafísica sea tal ciencia, pero siempre en el terreno de la ciencia y de los fundamentos científicos racionales.

Inaugura ahora Kant unas nuevas bases para la metafísica; por cuanto hay una metafísica no sólo posible, sino real, basada no en la conciencia cognoscente, no en el conocimiento racional, sino en otras actividades de la conciencia humana que no tienen nada que ver con el conocimiento. Si la metafísica es imposible como conocimiento científico, o como dice Kant, teorético especulativo, no está dicho que sea imposible en absoluto.

Kant piensa que tras el examen crítico de la razón pura existen unos caminos conducentes a los objetos de la metafísica, pero que no son los caminos del conocimiento teórico científico.

Nuestra personalidad humana no consta solamente de la actividad de conocer. El campo vasto de la actividad humana trasciende con mucho de la simple actividad del conocimiento. Entre otras, hay una forma de actividad espiritual que podemos condensar en el nombre de «conciencia moral». La conciencia moral contiene dentro de si un cierto número de principios, en virtud de los cuales los hombres rigen su vida. Acomodan su conducta a esos principios y, por otra parte, tienen en ellos una base para formular juicios morales acerca de sí mismos y de cuanto les rodea. 

Hemos visto que Kant, en su crítica del conocimiento parte de la realidad histórica del conocimiento. Pues, igualmente existe en el ámbito de la vida humana el hecho de la conciencia moral y contiene principios tan evidentes, tan claros, como puedan ser los principios del conocimiento, los principios lógicos de la razón. Encuentra Kant, en ese conjunto de principios, la base que puede conducir al hombre a la aprehensión de los objetos metafísicos.

A ese conjunto de principios de conciencia moral, Kant le da un nombre «Razón práctica». Kant resucita este apelativo aristotélico para mostrar que en la conciencia moral actúa algo que, sin ser la razón especulativa, se asemeja a la razón. Son también principios racionales, principios evidentes, de los cuales podemos juzgar por medio de la aprehensión interna de su evidencia. Razón aplicada a la acción, a la práctica, aplicada a la moral, no la razón que se aplica al conocimiento, a determinar la esencia de las cosas.

Un análisis de estos principios de la conciencia moral conduce a Kant a los calificativos morales, -bueno, malo, moral, inmoral, meritorio, pecaminoso, etc-. Estos calificativos morales, estos predicados morales no convienen a las cosas. En rigor, las cosas no son buenas ni malas, porque en las cosas no hay mérito ni demérito. Los calificativos morales  sólo pueden predicarse del hombre, de la persona humana. Las demás cosas que no son el hombre, como los animales, los objetos, son lo que son, pero no son buenos ni malos.

El hombre verifica actos y en la verificación de esos actos el hombre hace algo, estatuye una acción; y en esa acción podemos distinguir dos elementos: lo que el hombre hace efectivamente y lo que quiere hacer. Hecha esta distinción entre lo que hace y lo que quiere hacer, advertimos inmediatamente que los predicados morales no corresponden tampoco a lo que efectivamente el hombre hace, sino estrictamente a lo que quiere hacer. Muchas veces acontece que el hombre hace lo que no quiere hacer o no hace lo que quiere hacer.

Si una persona comete un homicidio involuntario, evidentemente este acto es una gran desgracia, pero no puede calificarse al que lo ha cometido, de bueno ni de malo. Los calificativos morales de bueno o malo no corresponden a la materia del acto, al contenido del acto, sino a la voluntad misma del hombre. Lo único que verdaderamente puede ser bueno o malo, es la voluntad humana. Una voluntad buena o una voluntad mala.

Voluntad buena
Todo acto voluntario se presenta a la razón en la forma de un imperativo. En efecto todo acto, en el momento de iniciarse aparece a la conciencia bajo la forma de mandato. Esa forma de imperativos, que es la rúbrica general en que se contiene todo acto inmediatamente posible, se especifica en dos clases de imperativos; los imperativos hipotéticos y los imperativos categóricos.

La forma lógica, la estructura interna del imperativo hipotético, consiste en sujetar el mandamiento, el imperativo mismo, a una condición. Por ejemplo: «si quieres sanar de tu enfermedad, toma la medicina». El imperativo es «toma la medicina»; pero ese imperativo está limitado, no es absoluto, no es incondicional, sino que está puesto bajo la condición «de que quieras sanar». Si tú me contestas: «no quiero sanar», entonces ya no es válido el imperativo. El imperativo: «toma la medicina» es pues solamente válido bajo la condición de que quieras sanar.

Los imperativos categóricos son aquellos en que la imperatividad, el mandato, no está puesto bajo condición ninguna. El imperativo entonces impera, como dice Kant, incondicionalmente, absolutamente; no relativa y condicionadamente, sino de un modo total, absoluto y sin limitaciones. Los imperativos de la moral se suelen formular de esta manera, sin condiciones. Por ejemplo: «honra a tus padres»; «no mates a otro hombre»;

Moralidad y legalidad
Los actos en donde no hay la pureza moral requerida, los actos en donde la ley ha sido cumplida por temor al castigo o por esperanza de recompensa, son actos en los cuales, en la interioridad del sujeto, el imperativo categórico ha sido hábilmente convertido en hipotético. En vez de escuchar la voz de la conciencia moral, que dice «obedece a tus padres», «no mates al prójimo», conviértese este imperativo categórico en este otro hipotético: «si quieres que no te pase ninguna cosa desagradable, si quieres no ir a la cárcel, no mates al prójimo». El determinante aquí ha sido el temor que ha convertido el imperativo (que en la conciencia moral es categórico), en un imperativo hipotético al transformar la acción en un medio para evitar tal o cual castigo o para obtener tal o cual recompensa.

Para Kant, una voluntad es plena y realmente pura, moral, valiosa, cuando sus acciones están regidas por imperativos auténticamente categóricos. Si ahora queremos formular esto en términos sacados de la lógica, diremos que en toda acción hay una materia y una forma; la materia de la acción es aquello que se hace o que se omite (una omisión, es lo mismo que una acción, con el signo menos).

Fórmula del imperativo categórico
En toda acción u omisión, hay una materia, que es lo que se hace o lo que se omite, y hay una forma que es el por qué se hace y el por qué se omite.

Una acción denota una voluntad pura y moral, cuando es hecha no por consideración al contenido empírico de ella, sino simplemente por respeto al deber; es decir, como imperativo categórico y no como imperativo hipotético. Mas ese respeto al deber es simplemente la consideración a la forma del «deber», sea cual fuere el contenido ordenado en ese deber. Y esta consideración a la forma pura, le proporciona a Kant la fórmula conocidísima del imperativo categórico, o sea la ley moral universal, que es la siguiente:

«Obra de manera que puedas querer que el motivo que te ha llevado a obrar sea una ley universal.»

Esta exigencia de que la motivación sea ley universal vincula enteramente la moralidad a la pura forma de la voluntad, no su contenido.

Autonomía y heteronomia
La voluntad es autónoma cuando ella se da a sí misma su propia ley; es heterónoma cuando recibe pasivamente la ley de algo o de alguien que no es ella misma. Todas las éticas que la historia conoce resultan necesariamente heterónomas; consisten en presentar un tipo de acción para que el hombre ajuste su conducta a ella. Y el hombre ajustará su conducta a ese tipo de acción, porque tendrá en consideración las consecuencias que ese tipo de acción va a acarrearle.

Solamente es autónoma aquella formulación de la ley moral que pone en la voluntad misma el origen de la propia ley. La ley que se origina en la voluntad misma no puede ser una ley de contenido empírico, sino una ley puramente formal. Por eso la ley moral no puede consistir en decir: «haz esto», o «haz lo otro», sino en decir «lo que quieras que hagas hazlo por respeto a la ley moral». Por eso la moral no puede consistir en una serie de mandamientos, con un contenido empírico o metafísico determinado, sino que tiene que consistir en la acentuación del lugar psicológico, el lugar de la conciencia, en donde reside lo meritorio, en donde lo meritorio no es ajustar la conducta a tal o cual precepto, sino el por qué se ajusta la conducta a tal o cual precepto; es decir, en la universalidad y necesidad, no del contenido de la ley, sino de la ley misma. Esto es lo que formula Kant diciendo: «Obra de tal manera que el motivo, el principio que te lleve a obrar, puedas tú querer que sea una ley universal

La libertad
Esta autonomía de la voluntad nos abre ya una puerta fuera del mundo de los fenómenos, fuera del mundo de los objetos a conocer.

Si la voluntad moral pura es voluntad autónoma, entonces esto implica necesaria y evidentemente el postulado de la libertad de la voluntad. Pues, ¿cómo podría ser autónoma una voluntad si no fuese libre? ¿Cómo podría ser la voluntad moralmente meritoria, digna de ser calificada de buena o de mala, si la voluntad estuviese sujeta a la ley de los fenómenos, que es la causalidad, la ley de causas y efectos, la determinación natural de los fenómenos?

Si nuestra voluntad en sus decisiones internas estuviese sujeta, como cualquier otro fenómeno de la física, a la ley de la causalidad, a un determinismo natural, entonces, ¿qué sentido tendría el que nosotros vituperásemos al criminal o venerásemos al santo?

La valoración que hacemos de unos hombres en el sentido positivo y de otros en sentido negativo (peyorativo), es un hecho. ¿Qué sentido tendría este hecho si la voluntad no fuese libre? Es evidente que la voluntad tiene que ser libre, so pena de que se saque la conclusión de que no hay moralidad, de que el hombre no merece ni aplauso ni censura. Pero es un hecho que a nadie se lo convence de que los hombres no merezcan aplausos o censuras, sino que hay hombres que son malos y otros que son buenos… y otros regulares, como la mayoría.

Si del hecho de la ciencia hemos extraído nosotros las condiciones de la posibilidad del conocimiento científico, igualmente del hecho de la conciencia moral tendremos que extraer también las condiciones de la posibilidad de la conciencia moral. Y una primera condición de la posibilidad de la conciencia moral es que postulemos la libertad de la voluntad.

Pero si la voluntad es libre ¿es que entonces entramos en contradicción con la naturaleza?. No; no entramos en contradicción con la naturaleza. Kant ha advertido que el conocimiento físico, científico, es conocimiento de fenómenos, de objetos a conocer, pero no de cosas en sí mismas. Mas la conciencia moral no es conocimiento, no nos presenta la realidad esencial de algo, sino que es un acto de valoración. Ese acto de valoración es el que nos pone en contacto directo con otro mundo, que no es el mundo de los fenómenos, sino un mundo puramente inteligible, en donde no se trata ya del espacio, del tiempo, de las categorías; es el mundo de unas realidades suprasensibles, inteligibles, a las cuales no llegamos como conocimiento, sino como directas intuiciones de carácter moral que nos ponen en contacto con esa otra dimensión de la conciencia humana, que es la dimensión no cognoscitiva, sino valorativa y moral.

Nuestra personalidad total es la confluencia de dos focos, por decirlo así: uno, nuestro yo como sujeto cognoscente, que se expande ampliamente sobre la naturaleza en su clasificación en objetos, en la reunión y concatenación de causas y efectos y su desarrollo en la ciencia, en el conocimiento científico matemático, físico, químico, biológico, histórico, etcétera. Pero, al mismo tiempo ese mismo yo, que cuando conoce se pone a sí mismo como sujeto cognoscente, ese mismo yo es también conciencia moral, y superpone a todo ese espectáculo de la naturaleza, sujeta a leyes naturales de causalidad, una actividad estimativa, valorativa, que se refiere a sí misma, no como sujeto cognoscente, sino como activa, como agente; y que se refiere a los otros hombres en la misma relación.

La conciencia moral nos entreabre un poco el velo que encubre este otro mundo inteligible de las almas y conciencias morales, de las voluntades morales, que no tiene nada que ver con el sujeto cognoscente.

La inmortalidad
El postulado primero con que Kant inaugura la metafísica, extrayéndolo de la ética, es ese postulado de la libertad. Y ya una vez que por medio de este postulado de la libertad hemos puesto pie en ese mundo inteligible de cosas «en sí» que está allende el mundo sensible, en otro plano, completamente, del mundo sensible de los fenómenos, podemos proseguir nuestra labor de postulación y encontramos inmediatamente el segundo postulado de la razón práctica, que es el postulado de la inmortalidad.

Si la voluntad humana es libre, si la voluntad humana nos permite penetrar en ese mundo inteligible, nos ha enseñado que ese mundo inteligible no está sujeto a las formas de espacio, de tiempo y categorías. Esto ya es suficiente. Sí nuestro yo, como persona moral, no está sujeto a espacio, tiempo y categorías, no tiene sentido para él hablar de una vida más o menos larga o más o menos corta. El tiempo no existe aquí; el tiempo es una forma aplicable a fenómenos, aplicable a objetos a conocer, a esos objetos que están esperando ahí, con su ser, a que yo alcance ese ser por los medios metódicos de la ciencia. Pero el alma humana, la conciencia humana moral, la voluntad libre, es ajena al espacio y al tiempo. Y tiene que serlo, por esta razón además: es libertad de la voluntad, Kant la concibe muy justamente de dos maneras: de una manera metafísical que acabo de explicar a ustedes, pero luego de otra manera que es, por decirlo así, histórica.

En el transcurso de nuestra propia vida, en este mundo sensible de los fenómenos, cada una de nuestras acciones puede, en efecto, y debe ser considerada, desde dos puntos de vista distintos. Considerada como un fenómeno que se efectúa en el mundo, tiene sus causas y está determinada íntegramente. Pero, considerada como la manifestación de una voluntad, no cae bajo el aspecto de la causa y la determinación, sino bajo el aspecto del deber; y entonces, bajo el aspecto de lo moral o inmoral. Dentro de nuestra vida concreta, en el mundo de los fenómenos, para que se cumpla íntegramente la ley moral es preciso que cada vez más, de un modo progresivo, como quien se acerca a un ideal de la razón pura, el dominio de la voluntad libre sobre la voluntad psicológica determinada sea cada vez más íntegro y completo. Si el hombre pudiera por los medios que sea, de la educación, de la pedagogía, o como fuera, purificar cada vez más su voluntad en el sentido de que esa voluntad pura y libre dependa sólo de la ley moral; si el hombre va poniéndose cada vez más, sujetando y dominando la voluntad psicológica y empíricamente determinada; al cabo de esta tarea tendríamos realizado un ideal, tendríamos un ideal cumplido. Se habría cumplido el ideal de lo que Kant llama la santidad. Llama Kant santo, a un hombre que ha dominado por completo, aquí, en la experiencia, toda determinación moral oriunda de los fenómenos concretos, físicos, psíquicos o psicológicos, para sujetarlos a la ley moral. Pero a esto que llama Kant santidad, no se le puede conceder otro tipo de realidad que la realidad ideal. Mas si esta realidad es el único tipo de realidad que puede concedérsele en este mundo fenoménico, en cambio, en ese otro mundo metafísico de las cosas «en sí mismas» –a las cuales nos da una leve y ligera abertura el postulado de la libertad– en ese otro mundo, ese ideal se realiza. Esto es todo cuanto contiene nuestra creencia inconmovible en la inmortalidad del alma.

Dios

Y, por último, el tercer postulado de la razón práctica, es la existencia de Dios. La existencia de Dios viene igualmente traída por las necesidades evidentes de la estructura inteligible moral del hombre. Porque en esa estructura inteligible moral del hombre, que nos ha permitido llegar a ese mundo de cosas en sí, que no es el mundo de los fenómenos, ahí nos encontramos con un cierto número de condiciones metafísicas que han de cumplirse, puesto que son condiciones de la conciencia moral misma. Ya hemos visto una de ellas: la libertad de la voluntad. Otra de ellas es la inmortalidad del alma. La tercera es el aseguramiento de que en ese mundo no hay abismo entre el ideal y la realidad; el aseguramiento de que en ese mundo no hay separación o diferenciación entre lo que yo quisiera ser y lo que soy, entre lo que mi conciencia moral quiere que yo sea y lo que la flaqueza humana en el campo de lo fenoménico hace que sea. La característica de nuestra vida moral, concreta, en este mundo fenoménico, es la tragedia, el dolor, el desgarramiento profundo, que produce en nosotros esa distancia, ese abismo entre el ideal y la realidad. La realidad fenoménica está regida por la naturaleza, por el engarce natural de causas y efectos, que son ciegos para los valores morales. Pero nosotros no somos ciegos para los valores morales, sino que al contrario, los percibimos y encontramos que en nuestra vida personal, en la vida personal de los demás, en la vida histórica, esos valores morales, la justicia, la belleza, la bondad, no están realizados. En nuestra vida nosotros nos encontramos con que quisiéramos ser santos, pero no lo somos, sino que somos pecadores. En nuestra vida colectiva, encontramos que quisiéramos que la justicia fuese total y plena y completa, pero nos encontramos con que muchas veces prevalece la injusticia y el crimen. Y en la vida histórica lo mismo. Hay, pues, esa tragedia del abismo que dentro de nuestra vida fenoménica, en este mundo, existe entre la conciencia moral, que tiene exigencias ideales, y la realidad fenoménica que, ciega a esas exigencias ideales, sigue su curso natural de causas y efectos, sin preocuparse para nada de la realización de esos valores morales. Por lo tanto es absolutamente necesario que tras este mundo, en un lugar metafísico allende este mundo, esté realizada esa plena conformidad entre lo que «es», en el sentido de realidad y lo que «debe ser» en el sentido de la conciencia moral. Ese acuerdo entre lo que «es» y lo que «debe ser», que no se da en nuestra vida fenoménica, porque en ella predomina la causalidad física y natural, es un postulado que requiere una unidad sintética superior entre ese «ser» y el otro «debe ser». Y a esa unión o unidad sintética de lo más real que puede haber con lo más ideal que puede haber, la llama Kant Dios. Dios es, pues, aquel ente metafísico en donde la más plena realidad está unida a la más plena idealidad; en donde no hay la más mínima divergencia entre lo que se considera bueno, pero no existente y lo que se considera existente. Nosotros pensamos un ideal de belleza, de bondad; y lo que encontramos a nuestro alrededor y dentro de nosotros mismos está bien distante de ese ideal de belleza y de bondad. Pero necesariamente, entonces, tiene que haber, allende al mundo fenoménico en que nosotros nos movemos, un ente en el cual, en efecto, esa aspiración nuestra de que lo real y lo ideal estén perfectamente unidos, en síntesis, se verifique. Ese es, justamente, Dios.

Así, pues, por estos caminos que no son los caminos del conocimiento científico, sino que son vías que tienen su origen en la conciencia moral, en la actividad de la conciencia moral, no en la conciencia cognoscente, por estos caminos llega Kant a los objetos metafísicos que en la Crítica de la Razón pura había declarado inaccesibles para el conocimiento teorético. Por eso termina en general toda la filosofía de Kant con una gran idea, que es al mismo tiempo la cumbre más alta a donde llega el idealismo científico del siglo XVIII, y desde lo alto de la cual se otean los nuevos panoramas de la filosofía del siglo XIX.

Primacía de la razón práctica

Kant escribió a fines del siglo XVIII, y termina su sistema filosófico con la proclamación de la primacía de la razón práctica sobre la razón pura. La razón práctica, la conciencia moral y sus principios tiene la primacía sobre la razón pura. ¿Que quiere esto decir? Quiere decir, primero, que en efecto la razón práctica tiene una primacía sobre la razón pura teórica, en el sentido de que la razón práctica, la conciencia moral, puede lograr lo que la razón teórica no logra, conduciéndonos a las verdades de la metafísica, conduciéndonos a lo que existe verdaderamente, conduciéndonos a ese mundo de puras almas racionales, libres, y que al mismo tiempo son santas. De modo que esa libertad no es una libertad de indiferencia, sino voluntad de santidad, voluntad libre, regida por el Supremo Hacedor, que es Dios, en donde lo ideal y lo real entran en identificación. La conciencia moral, pues, la razón práctica, al lograr conducirnos hasta esas verdades metafísicas de las cosas que existen verdaderamente, tiene primacía sobre la razón teorética. Pero, además, la razón teorética está, en cierto modo, al servicio de la razón práctica; porque la razón teorética no tiene por función más que el conocimiento de este mundo real, subordinado, de los fenómenos, que es como un tránsito o paso al mundo esencial de esas «cosas en sí mismas» que son Dios, el reino de las almas libres y las voluntades puras. Por consiguiente, todo el conocimiento es un conocimiento puesto al servicio de la ley moral; todo el saber que el hombre ha logrado necesita recibir un sentido.

¿Por qué es por lo que el hombre quiere saber? Pues, para mejorarse, para educarse, para procurar la realización, aunque sea imperfectamente en este mismo mundo, de algo que se parezca a la pureza moral del otro mundo. Aquí, Kant pone todo el conocimiento teorético científico al servicio de la moral. Y entonces, toda la historia de pronto, todo el desarrollo de la vida humana, desde los primeros tiempos más remotos a que puede llevarnos la prehistoria, hasta hoy, adquiere a la luz de esta primacía de la razón práctica un sentido completamente nuevo. Aparecen unas ideas que hasta ahora no habían aparecido en los siglos XVII y XVIII; y entre ellas aparece la idea histórica de progreso. Progreso no tiene sentido ni para Leibniz, ni para

Descartes, ni para los ingleses; no empieza a tener profundo y verdadero sentido sino hasta cuando se llega a una metafísica, para la cual los objetos metafísicos son al mismo tiempo ideales, focos hacia los cuales la realidad histórica camina. La realidad histórica, entonces, puede calificarse como más o menos próxima a esas realidades ideales. La realidad histórica, entonces, adquiere sentido. Podemos decir que tal época es mejor que tal otra; porque, como ya tenemos con las ideas y los postulados de la razón práctica un punto de perfección al cual referir la relativa imperfección de la historia, entonces cada uno de los períodos históricos se ordena en ese orden de progreso o regreso. La historia aparece en el horizonte de la filosofía como un problema al cual la filosofía inmediatamente le va a echar mano. Así, desde lo alto de esta primacía de la razón práctica, oteamos ya los nuevos problemas que la filosofía va a plantearse después de Kant. Estos problemas son, principalmente, estos dos: primero: la explicación de la historia, la teoría de la historia, el esfuerzo para dar cuenta de esa ciencia llamada la historia; y el propósito de poner la voluntad, la acción, la práctica, la moral, por encima de la teoría y del puro conocimiento. Algunos de los sucesores de Kant cumplen este programa con ejemplaridad grande; de algunos de ellos les hablaré a ustedes en la próxima lección.

Realismo e idealismo

Nos habíamos propuesto el problema fundamental de toda la metafísica: el problema de ¿qué es lo que existe? Habíamos seguido las respuestas que a este problema se han dado en las dos direcciones fundamentales que conoce la historia filosófica del pensamiento: la dirección realista y la dirección idealista. Habíamos visto, pues, primeramente, los intentos que en la antigüedad griega se hicieron para contestar esa pregunta; y que condujeron todos ellos a la forma más perfecta de realismo; la cual se encuentra en la filosofía de Aristóteles. Luego vimos que esa misma pregunta obtiene respuesta completamente distinta en la filosofía moderna que se inicia con Descartes; y que la propensión idealista, que consiste en contestar a la pregunta acerca de la existencia con una respuesta totalmente diferente de la que da Aristóteles, se desenvuelve en la filosofía moderna y llega a su máxima explicitación en la filosofía de Kant. El realismo, cuyo exponente máximo es Aristóteles, nos dio a nuestra pregunta, la contestación espontánea, la contestación ingenua, natural, que el hombre suele dar a esta pregunta. Pero la dio sustentada en todo un aparato de distinciones y conceptos filosóficos que habían ido formándose durante los siglos de la filosofía griega. Aristóteles contestó a nuestra pregunta, señalando las cosas que percibimos en torno de nosotros, como siendo lo que existe. Las cosas existen; y el mundo formado por todas ellas, es el conjunto de las existencias reales. A esas existencias reales se le dio –por Aristóteles– el nombre de substancia.

Substancia es cada una de las cosas que existen. Las substancias no solamente son en el sentido existencial, sino que, además, tienen una consistencia, tienen una esencia. Y además de la esencia, o sea de aquellos caracteres que hacen de ellas las substancias que son, tienen también accidentes o sea aquellos otros caracteres que las especifican y finalmente las singularizan dentro de la esencia general. Junto a esto Aristóteles estudia también el conocimiento. Nosotros conocemos esas substancias y el conocimiento consiste en dos operaciones. La primera: formar concepto de las esencias, es decir, reunir en unidades mentales, llamadas conceptos, los caracteres esenciales de cada substancia. La segunda operación del conocimiento consiste, cuando ya tenemos conceptos, en subsumir en cada concepto todas las percepciones sensibles que tenemos de las cosas. Conocer una cosa, significa., pues, encontrar en el repertorio de conceptos ya formados, aquel concepto que pueda predicarse de esa cosa. Si a esto luego se añaden los caracteres accidentales, individuales de la substancia, entonces llegamos al conocimiento pleno, total, absoluto de la realidad. En tercer lugar, Aristóteles considera el yo que conoce, como una substancia entre las muchas que hay y que existen; sólo que esta substancia es una substancia racional. Entre sus caracteres esenciales, está el pensar, la facultad de formar conceptos y de subsumir las percepciones en cada uno de esos conceptos, la facultad de conocer. Frente a esta metafísica realista. de Aristóteles, conocemos ahora la nueva actitud idealista, inaugurada por Descartes, y que llega, en Kant, a su máxima explicitación. Para el idealismo, lo que existe no son las cosas, sino el pensamiento; éste es lo que existe, puesto que es lo único de que yo tengo inmediatamente una intuición. Ahora bien; el pensamiento tiene esto de peculiar: que se tiende o se estira –por decirlo así– en una polaridad. El pensamiento es, por una parte, pensamiento de un sujeto que lo piensa; y, por otra, es pensamiento de algo pensado por ese sujeto; de modo que el pensamiento es esencialmente una correlación entre sujeto pensante y objeto pensado. Ese pensamiento, así, en esa forma, por ser precisamente correlación, relación inquebrantable entre sujeto pensante y objeto pensado, elimina necesariamente la cosa o substancia «en sí misma». No hay ni puede haber en el pensamiento nada que sea «en sí mismo» puesto que el pensamiento es esa relación entre un sujeto pensante y un objeto pensado. Esto que nos parece tan sencillo, fue, sin embargo, lo que costó dos siglos de meditaciones filosóficas, a partir de Descartes, hasta llegar a una plena claridad acerca de ello. Porque en Descartes, en los ingleses sucesores de Descartes, en Leibniz, durante todo el siglo XVII y gran parte del XVIII, sigue palpitante; inextinguible la idea de la cosa en sí, o sea la idea de la existencia de algo que existe, y que es, independientemente de todo pensamiento e independientemente a toda relación. Así es que la dificultad grande con que tropezaron los primeros lectores de Kant fue comprender esa sencilla cosa de que el pensamiento es, él mismo, una correlación entre sujeto pensante y objeto pensado. Y la dificultad está en que hay que vencer la propensión realista; porque aun tomando la tesis idealista en la forma en que acabo de expresarla, todavía seguramente ustedes tienen esa propensión realista que consiste en creer que el objeto pensado es primero objeto y luego pensado. Y no; no es así; sino que el objeto pensado es objeto cuando y porque es pensado; el ser pensado es lo que lo constituye como objeto. Eso es lo que quiere decir todo el sistema kantiano de las formas de espacio, tiempo y categorías, que les he explicado a ustedes. La actividad del pensar es la que crea el objeto como objeto pensado. No es, pues, que el objeto exista, y luego llegue a ser pensado (que esto sería el residuo de realismo aún palpitante en Descartes, en los ingleses y en Leibniz) sino que la tesis fundamental de Kant estriba en esto: en que objeto pensado no significa objeto que primero es y que luego es pensado, sino objeto que es objeto porque es pensado; y el acto de pensarlo es al mismo tiempo el acto de objetivarlo, de concebirlo como objeto y darle la cualidad de objeto. Y del mismo modo, en el otro extremo de la polaridad del pensamiento, en el extremo del sujeto; no es que el sujeto sea primero y por ser sea sujeto pensante. Este es el error de Descartes. Descartes cree que tiene de sí una intuición, la intuición de una substancia, uno de cuyos atributos es el pensar. Pero Kant muestra muy bien que el sujeto, la substancia, es también un producto del pensamiento. De modo que el sujeto pensante no es primero sujeto y luego pensante, sino que es sujeto en la correlación del conocimiento, porque piensa, y en tanto y en cuanto que piensa. De esta manera Kant consigue eliminar totalmente el último vestigio de «cosa en sí», vestigio de realismo que aún perduraba en los intentos de la metafísica idealista de los siglos XVII y XVIII.

Lo «en sí» como absoluto incondicionado

Pero al mismo tiempo que Kant remata y perfecciona el pensamiento idealista, introduce en este pensamiento algunos gérmenes que vamos a ver desenvolverse y dilatarse en la filosofía que sucede a Kant. Esos gérmenes son principalmente dos: primero, esa «cosa en sí» que Kant ha logrado eliminar en la relación de conocimiento, esa cosa «en sí», si nos fijamos bien en lo que significa, encontramos que su sentido es el de satisfacer el afán de unidad, el afán de incondicionalidad que el hombre, que la razón humana siente. Si en efecto el acto de conocer consiste en poner una relación, una correlación entre el sujeto pensante y el objeto pensado, resulta que todo acto auténtico de conocer está irremediablemente condenado a estar sometido a condiciones; es decir, que todo acto de conocimiento conoce, en efecto, una relación; pero esa relación, puesto que lo es, puesto que es relación, plantea inmediatamente nuevos problemas, que se resuelven inmediatamente también mediante el establecimiento de una nueva relación; y en esto de anudar relaciones, de determinar causas y efectos, que a su vez son causas de otros efectos y que a su vez son efectos de otras causas; en esta determinación de una red de relaciones, el afán cognoscitivo del hombre no descansa. Y ¿por qué no descansa? Porque no se hallará satisfecho sino cuando logre un objeto pensado, un objeto que luego de conocido, no le plantee nuevos problemas, sino que tenga en sí la razón integral de su propio ser y esencia y de todo cuanto de él se derive. Este afán de incondicionalidad, o afán de «absoluto», no se satisface con la ciencia positiva; la cual no nos da más que contestaciones parciales, fragmentarias o relativas, mientras que lo que anhelamos es un conocimiento absoluto esa «cosa en sí» que ingenuamente creen los realistas captar por medio del concepto aplicado a la substancia. Pero ese afán de «absoluto», aunque no puede ser satisfecho por la progresividad relativizante del conocimiento humano, representa sin embargo, una necesidad del conocimiento. El conocimiento aspira hacia él; y entonces, ese absoluto incondicionado se convierte para Kant en el ideal del conocimiento, en el término al cual el conocimiento propende, hacia el cual se dirige o como Kant decía también: en el ideal regulativo del conocimiento, que imprime al conocimiento un movimiento siempre hacia adelante. Ese ideal del conocimiento, el conocimiento no puede alcanzarlo. Sucede que cada vez que el hombre aumenta su conocimiento y cree que va a llegar al absoluto conocimiento, se encuentra con nuevos problemas y no llega nunca a ese absoluto. Pero ese absoluto, como un ideal al cual se aspira, es el que da columna vertebral y estructura formal a todo el acto continuo del conocimiento. Esta idea novísima en la filosofía (que podríamos expresar diciendo: que lo absoluto en Kant deja de ser actual para convertirse en potencial) es la que cambia por completo la faz del conocimiento científico humano; porque entonces, el conocimiento científico resulta ahora no un acto único, sino una serie escalonada y eslabonada de actos, susceptibles de completarse unos por otros, y por consiguiente susceptibles de progresar, de progreso. Esta primera idea es, pues, en Kant, fundamental, muy importante.

Primacía de la moral

La segunda, que les decía, a ustedes, es que la consideración de ese mismo absoluto, de ese mismo incondicionado (que el conocimiento aspira a captar y que no puede captar, pero cuya aspiración constituye el progreso del conocimiento) ese mismo absoluto aparece, desde otro punto de vista, como la condición de la posibilidad de la conciencia moral. La conciencia moral, que es un hecho, no podría ser lo que es si no postulase ese absoluto, sino postulase la libertad absoluta, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. y esta primacía de la razón práctica o de la conciencia moral, es la segunda de las características del sistema kantiano, que lo diferencia de sus predecesores; y toda la filosofía que ha de suceder a Kant arranca, precisamente, de esas dos características de Kant. La filosofía que sucede a Kant, toma su punto de partida de ese absoluto, que para Kant es el ideal del conocimiento por una parte, y por otra, el conjunto de las condiciones «a priori» de la posibilidad de la conciencia moral. Y así, los filósofos que suceden a Kant se diferencian de Kant de una manera radical y se asemejan a Kant de una manera perfecta. Se diferencian radicalmente de él en su punto de partida. Kant había tomado como punto de partida de la filosofía la meditación sobre la ciencia físico-matemática, ahí existente, como un hecho; y también la meditación sobre la conciencia moral, que también es otro hecho, o, como Kant dice, «factum», hecho de la razón práctica. Pero, los filósofos que siguen a Kant abandonan ese punto de partida de Kant; ya no toman como punto de partida el conocimiento y la moral, sino que toman como punto de partida lo «absoluto». Ese algo absoluto e incondicionado es lo que da sentido y progresividad al conocimiento, y lo que fundamenta la validez de los juicios morales. Pero al mismo tiempo, digo que se asemejan a Kant; porque de Kant han tomado este nuevo punto de partida. Lo que para Kant era una transformación de la metafísica antigua en una metafísica ideal, es para ellos ahora, propiamente, la primera piedra sobre la cual tienen que edificar su sistema. y así, si me permiten ustedes el esfuerzo arriesgadísimo, aventuradísimo, de reducir a un esquema claro lo que hay de común en los tres grandes filósofos que suceden a Kant –Fichte, Schelling y Hegel– yo me atrevería audazmente a bosquejarles a ustedes el esquema siguiente.

La filosofía post-kantiana

Primero, estos filósofos, los tres, parten de la existencia de lo absoluto. A la pregunta metafísica fundamental que nosotros desde el principio de este curso hemos planteado (¿qué es lo que existe?) contestan: existe lo absoluto, lo incondicionado; existe algo, cuya existencia no está sujeta a condición ninguna. Este es para ellos el punto de partida. Algún perito en filosofía puede descubrir aquí la influencia que sobre estos pensadores ejerce Espinosa, que fue descubierto en Alemania precisamente en este momento, en la época de la muerte de Kant. Es, pues, para ellos, lo absoluto, el punto de partida. Segundo, también es común a los tres grandes pensadores que siguen a Kant, la idea de que ese absoluto, ese ser absoluto, que han tomado como punto de partida, es de índole espiritual. Es pensamiento, o bien acción, o bien razón, o bien espíritu. Es decir, que estos tres grandes pensadores consideran y conciben ese absoluto, bajo una u otra especie, pero siempre bajo una especie espiritual; ninguno de ellos lo concibe bajo una especie material; ninguno de ellos lo concibe materialísticamente. En tercer lugar, los tres consideran también que ese absoluto, que es de carácter y de consistencia espiritual, se manifiesta, se fenomenaliza, se expande en el tiempo y en el espacio, se explicita poco a poco en una serie de trámites, sistemáticamente enlazados; de modo que ese absoluto, que tomado en su totalidad es eterno, fuera del tiempo, fuera del espacio, y constituye la esencia misma del ser, se tiende –por decirlo así– en el tiempo y en el espacio. Su manifestación da de sí, de su seno, formas manifestativas de su propia esencia; y todas esas formas manifestativas de su propia esencia fundamental, constituyen lo que nosotros llamamos el mundo, la historia, los productos de la humanidad, el hombre mismo. Por último, en cuarto lugar, también es común a estos grandes filósofos sucesores de Kant, el método filosófico que van a seguir y que va a consistir para los tres, en una primera operación filosófica que ellos llaman intuición intelectual, la cual está destinada, encaminada a aprehender directamente la esencia de ese absoluto. intemporal, la esencia de esa incondicionalidad; y después de esta operación de intuición intelectual, que capta y aprehende lo que el absoluto es, viene una operación discursiva, sistemática y deductiva, que consiste en explicitar, a los ojos del lector, los diferentes trámites mediante los cuales ese absoluto temporal y eterno se manifiesta sucesivamente en formas varias y diversas en el mundo, en la naturaleza, en la historia. Por consiguiente, todos estos filósofos serán esencialmente sistemáticos y constructivos. La operación primera de la intuición intelectual les da, por decirlo así, el germen radical del sistema. La operación siguiente, de la construcción o de la deducción trascendental, les da la serie de los trámites y la conexión de formas manifestativas en el espacio y en el tiempo, en que esa esencia absoluta e incondicionada se explicita y se hace patente. Todos estos caracteres, que digo que son comunes a los tres grandes filósofos que suceden a Kant, los ven ustedes perfectamente influidos o derivados por esa transformación que Kant ha hecho en el problema de la metafísica. Kant ha dado al problema de la metafísica la transformación siguiente: la metafísica buscaba lo que es y existe «en sí». Ahora bien: para el pensamiento científico nada es ni existe en sí, porque todo es objeto de conocimiento, objeto pensado para un sujeto pensante. Pero eso que buscaba la metafísica y que no es en sí, ni existe en sí, es sin embargo una idea regulativa para el conocimiento discursivo del hombre: las matemáticas, la física, la química, la historia natural. Y esa idea regulativa. representa lo contrario de los objetos del conocimiento concreto. Si los objetos del conocimiento concreto son relativos, correlativos al sujeto, esa otra idea regulativa, representa lo absoluto, lo completo, lo total, lo que no tiene condición ninguna, lo que no necesita condición. De aquí arrancan, entonces, los sucesores de Kant. De ese absoluto es de lo que ellos parten, en vez de ser, como Kant, a lo que se llega. Pues, vean ustedes ahora. Voy en breves palabras a esquematizarles el pensamiento de cada uno de esos tres grandes filósofos y van ustedes a reconocer en esto el esquema de los cuatro puntos que expusiera.

Fichte y el yo absoluto

Fichte, por ejemplo, parte de lo absoluto y verifica la intuición intelectual de lo absoluto; y entonces, merced a esa intuición intelectual de lo absoluto, intuye lo absoluto bajo la especie del yo. Bajo la especie del yo absoluto, no del yo empírico, sino del yo en general, de la subjetividad en general. Mas el yo absoluto, que es lo que el absoluto es (el absoluto es el yo), no consiste en pensar, sino que el pensar viene después. Consiste en hacer, en una actividad. La esencia de lo absoluto, del yo absoluto, es para Fichte la acción, la actividad. Y el yo absoluto, mediante su acción, su actividad necesita para esa acción, para esa actividad, un objeto sobre el cual recaiga esa actividad; y entonces, en el acto primero de afirmarse a sí mismo como actividad, necesariamente tiene que afirmar también el «no yo», el objeto, lo que no es el yo, como término de esa actividad. y de este dualismo, de esta contraposición entre la afirmación que el yo absoluto hace de sí mismo como actividad y la afirmación conexa y paralela que hace también del «no yo», del objeto, como objeto de la actividad, nace el primer trámite de explicitación de lo absoluto. Lo absoluto se explícita en sujetos activos y objetos de la acción. Ya tienen ustedes aquí derivado, deductiva y constructivamente, de lo absoluto, el primer momento de esa manifestación en el tiempo y en el espacio. Por un lado tendremos los «yos» empíricos. Pero del otro lado, tendremos el mundo de las cosas. Pero como el yo del hombre empírico, es fundamentalmente acción, el conocimiento tendrá que venir como preparación para la acción. El conocimiento es una actividad subordinada. En Fichte reconocen ustedes la primacía de la conciencia moral de Kant. El conocimiento es una actividad subordinada, que tiene por objeto el permitir la acción, el proponerle al hombre acción. El yo es plenamente lo que es, cuando actúa moralmente. Para actuar moralmente el yo necesita, primero, que haya un «no yo». Segundo, conocerlo. Y aquí tienen ustedes cómo en trámites minuciosos, sucesivos, va sacando Fichte deductiva y constructivamente de lo absoluto toda su explicitación, su manifestación, su fenomenalización en el mundo de las cosas, en el espacio, en el tiempo y en la historia.

Schelling y la identidad absoluta

Tomemos ahora a Schelling. Schelling es una personalidad intelectual de tipo completamente distinto de Fichte. Fichte es un apóstol de la conciencia moral; es un apóstol de la educación popular. Fichte es un hombre para quien todo conocimiento y toda ciencia tiene que estar sometida al servicio de la acción moral. En cambio Schelling es un artista; la personalidad de Schelling es la personalidad de un estético, de un contemplativo. Por eso, la filosofía del uno y del otro, son completamente diferentes, dentro de ese mismo esquema general que les expuse a ustedes antes. También Schelling parte de lo absoluto, lo mismo que Fichte; pero si lo absoluto para Fichte era el yo activo, para Schelling lo absoluto es la armonía, la identidad, la unidad sintética de los contrarios, aquella unidad total que identifica en un seno materno, en lo que llamaba Goethe las protoformas, o en la traducción de una palabra griega «las madres» (conceptos madres). Lo absoluto para Schelling es la unidad viviente, espiritual, dentro de la cual están como en germen todas las diversidades que conocemos en el mundo. Y así esa unidad viviente se pone primero, se afirma primero como identidad. Entre todo cuanto es y cuanto existe, hay para Schelling una fundamental identidad; todo es uno y lo mismo; todas las cosas, por diferentes que parezcan, vistas desde un cierto punto, vienen a fundirse en la matriz idéntica de todo ser, que es lo absoluto. El primer trámite de diversificación de este absoluto es el que distingue por un lado la naturaleza, y por el otro el espíritu. Esa distinción pone las primeras dos ramas del tronco común (por un lado, las cosas naturales y por el otro lado, los espíritus, los pensamientos, las almas) . Pero la distinción nunca es abolición de la identidad. La naturaleza está colmada de espíritus; como el espíritu es a su modo también naturaleza. Schelling tiene una visión extraordinariamente aguda para todos aquellos fenómenos naturales, como son los fenómenos de la vida, de los animales, de las plantas, que patentemente son fenómenos en donde la naturaleza está maridada, casada, unida con algún elemento viviente, trepidante y espiritual. pero también, fuera de la naturaleza viva, en la naturaleza inerte, inorgánica, encuentra Schelling los vestigios del espíritu, como en esas magníficas reflexiones que hace, sublimemente escritas, con una belleza de lenguaje extraordinaria; esas magníficas reflexiones que hace sobre la cristalización de los cuerpos, en donde muestra que un cuerpo, por pequeño que sea, que se cristalice, por ejemplo en exaedro, lleva dentro de sí la forma exaedro; por pequeño que sea, un átomo de cuerpo que cristalice en exaedro, si se machaca y se toma la más mínima partícula es también un exaedro. Tiene pues, alma de exaedro. Hay un espíritu exaédrico dentro de él. Esa fusión o identificación está en todas las diversificaciones de la naturaleza y del espíritu. y en cualquiera de las formas, y en cualquiera de los objetos y en cualquiera de las cosas concretas que tomamos vemos y encontraremos la identidad profunda de lo absoluto.

Hegel y la razón absoluta

Pues, si tomamos ahora a Hegel, nos encontraremos con un tercer tipo humano completamente distinto de los dos anteriores. Si Fichte fue un hombre de acción moral, un apóstol; si Schelling fue un delicado artista, Hegel es el prototipo del intelectual puro, el prototipo del hombre lógico, el pensador racional, frío. Cuando era estudiante, sus compañeros le llamaban «el viejo».

Porque realmente era viejo antes de tiempo y fue, toda su vida «el viejo». Vamos a ver imponerse, en su filosofía, este sentido absolutamente racional, porque, para Hegel, lo absoluto –que es el punto de partida siempre– es la razón. Eso es lo absoluto. A la pregunta metafísica –¿qué es lo que existe?– contesta: existe la razón. Todo lo demás son fenómenos de la razón, manifestaciones de la razón. Pero ¿qué razón? Sin duda no la razón estática, la razón quieta, la razón como una especie de facultad captativa de conceptos, siempre igual en sí misma, dentro de nosotros. Nada de eso. Por el contrario: la razón es concebida por Hegel como una potencia dinámica, llena de posibilidades, que se van desenvolviendo en el tiempo; la razón es concebida como un movimiento; la razón es concebida, no tanto como razón, sino más bien como razonamiento. Pensad un momento en lo que significa razonar, en lo que quiere decir pensar. Razonar, pensar, consiste en proponer una explicación, en excogitar un concepto, en formular mentalmente una tesis, una afirmación; pero a partir de ese instante, empezar a encontrarle defectos a esa afirmación, a ponerle objeciones, a oponerse a ella. ¿Mediante qué? Mediante otra afirmación igualmente racional, pero antitética de la anterior, contradictoria de la anterior. Esa antítesis de la primera tesis, plantea a la razón un problema insoportable; es menester que la razón haga un esfuerzo para hallar un tercer punto de vista, dentro del cual esta tesis y aquella antítesis quepan en unidad; y así, continuamente, va sacando la razón, por medio del razonamiento, de sí, un número infinitamente vasto de posibilidades racionales insospechadas. La razón, pues, es el germen de la realidad. Lo real es racional y lo racional es real; porque no hay posición real que no tenga su justificación racional, como no hay tampoco posición racional que no esté, o haya estado, o haya de estar en lo futuro realizada. Por consiguiente, de esa razón que es lo absoluto, mediante un estudio de sus trámites internos –que llama Hegel lógica, dándole a la palabra un sentido hasta entonces no habitual– mediante el estudio de la lógica, o sea de los trámites que la razón requiere al desenvolverse, al explicitarse ella misma, la razón va realizando sus razones, va realizando sus tesis, luego las antítesis, luego otra tesis superior; y así la razón misma va creando su propio fenómeno, va manifestándose en las formas materiales, en las formas matemáticas que son lo más elemental de la razón, en las formas causales, que son lo más elemental de la física, en las formas finales que son las formas de los seres vivientes y luego en las formas intelectuales, psicológicas, en el hombre, en la historia. Así, todo cuanto es, todo cuanto ha sido, todo cuanto será no es sino la fenomenalización, la realización sucesiva y progresiva de gérmenes racionales, que están todos en la razón absoluta.

Como ustedes ven, estos filósofos no han hecho más que realizar cada uno a su modo y en formas completamente distintas el esquema general que les di a ustedes en un principio. Todos han partido de lo absoluto. No han partido de datos concretos de la experiencia, ni tampoco del hecho de la ciencia fisicomatemática, ni del hecho de la conciencia moral, sino que han partido de lo absoluto, intuido intelectualmente y desenvuelto luego sistemática y constructivamente en esos magníficos abanicos de los sistemas, que se despliegan ante el lector, deslumbrándolo con la belleza extraordinaria de su deducción trascendental.

La reacción positivista

Llenaron estos hombres la filosofía de la primera mitad del siglo XIX. Pero estos hombres, que llenaron la filosofía en la primera mitad del siglo XIX, habían exagerado un poco. Su error consistió en que se separaron demasiadamente de las vías que seguía el conocimiento científico; se apartaron demasiado de ellas; no las tuvieron en cuenta ni como punto de partida ni como punto de llegada. Se empeñaron en que su deducción trascendental, esa construcción sistemática que partía de lo absoluto, comprendiera, también, en su seno, la ciencia de su tiempo. Y así se fue labrando, poco a poco, un abismo entre la filosofía y la ciencia. La filosofía, apartándose de la ciencia; y la ciencia, desviándose. apartándose también de la filosofía. Y ¿qué resultó de todo esto? Que a mediados del siglo XIX, esa ruptura, ese abismo entre la ciencia y la filosofía era tan grande, que trajo consigo un espíritu de hostilidad, de recelo y de amargo apartamiento con respecto a la filosofía. Sobrevino el espíritu que llamaríamos positivista. El positivismo está estructurado por un cierto número de preferencias y de desvíos intelectuales, que los voy a enumerar. En primer lugar, la hostilidad radical a toda construcción. Se llama construcción al empeño de estos filósofos románticos alemanes de deducir de lo absoluto, constructivamente, todo el detalle del universo. En broma (siempre hablaba en broma, pero muchas veces con una profundidad muy grande) decía Heine que Hegel era capaz de deducir la racionalidad del lápiz con que escribía, partiendo de lo absoluto, sin solución de continuidad. Pues el espíritu positivista de hostilidad a la construcción, consiste en esa hostilidad a toda deducción, que no esté basada en datos inmediatos de la experiencia. Estos filósofos, no habían tenido la precaución de Kant; Kant había partido de la física de Newton y de la conciencia moral, como un hecho. Su filosofía estaba pegada a las articulaciones de la ciencia. Pero estos filósofos parten de los resultados de la filosofía de Kant; y entonces se alejaron extraordinariamente de los datos mismos de la observación y de las experimentaciones científicas. El segundo punto del positivismo es la hostilidad al sistema. El positivismo dice: la realidad será o no será sistemática. Eso no lo sabemos «a priori». En cambio estos filósofos construyen su realidad sistemáticamente, como si «a priori» supieran que la realidad es sistemática. Si la realidad es sistemática, lo habremos de saber cuando la conozcamos; lo primero es conocerla tal como es. Tercer punto esencial del positivismo: de los dos puntos anteriores se deriva la reducción de la filosofía a puros resultados de la ciencia. La filosofía no puede ser otra cosa que la generalización de los más importantes y gruesos resultados de la física, de la química, de la historia natural. Otra cosa no puede hacerse. El pensamiento humano no puede salirse del círculo en que está encerrado el conocimiento. Por consiguiente, a lo más que puede pretender el pensamiento filosófico, es a tomar esos resultados generales, a que llega la ciencia y estirarlos y darles las formas más o menos sistemáticas posibles. Por último, el rasgo esencial del positivismo es el naturalismo. ¿Qué es naturalismo? Algo muy sencillo. Existen unas ciencias, que estudian la naturaleza. Esas ciencias son: la astronomía, la física, la química, la biología, la historia natural. En esas ciencias, los métodos que ellas emplean han dado unos resultados magníficos. Durante siglos, los métodos experimentales, de observación, de reducción de las formas a leyes o secuencias, han dado unos resultados excelentes. Entonces, naturalismo consiste en decir: todas las demás ciencias, la psicología, la ciencia de la historia, la ciencia del derecho y del espíritu, deben seguir los mismos métodos. Puesto que en éstas han sido tan buenos estos métodos, que sigan también ellas los mismos. Eso es naturalismo. y ello está implícito en el pensamiento positivista. Pero además, ese naturalismo los lleva a esta otra conclusión o consecuencia: que los objetos de la ciencia del espíritu, la psicología, la historia, el derecho, las costumbres, la moral, la economía política, etc., son objetos que deben poderse reducir a naturaleza. Nos creemos nosotros que son de esencia y de índole diferente; nos creemos nosotros que entre el espíritu, el pensamiento y la materia cerebral hay un abismo. Pues no. Forzosamente, cuando llegue en el progreso el día, se encontrará cómo se vincula el uno al otro y cómo el espíritu puede reducirse a los fenómenos materiales. Naturalismo, tiene pues, dos sentidos; primero la necesidad de extender los métodos de las ciencias naturales a toda la ciencia; y, segundo, reducir a naturaleza los objetos que aparecen irreductibles a la naturaleza. El caso más formidable de naturalismo, lo tienen ustedes en el bellísimo libro de Spengler La Decadencia de Occidente; donde se considera que la cultura es lo mismo que un tigre o un rinoceronte, un ser viviente que tiene su nacer, su desarrollo, su proliferación, su muerte, sus leyes biológicas, a las cuales está sujeto y adherido. Este punto de vista positivista tuvo que tener una consecuencia forzosa: la depresión de la filosofía. La filosofía quedó deprimida. Durante la segunda mitad del siglo XIX, la filosofía anduvo miserable, pidiendo perdón por su propia existencia, como diciéndoles a los científicos: ustedes dispensen, yo no tengo la culpa. Haré lo que pueda. Pedía perdón por su existencia, renunciando a sus propios problemas. De vez en cuando algún atrevido que se aventuraba a poner en duda las grandes generalizaciones de Haeckel, de Ostwald o de Spencer, recibía en seguida un golpe en los nudillos: ¡usted es metafísico! Y él decía: ¡Pobre de mí! Soy un metafísico! Y entonces se sentía abrumado y desesperado.

La vuelta a la metafísica

Este punto de vista no podía subsistir mucho tiempo. El espíritu humano no podía subsistir de esta manera. El positivismo es el suicidio de la filosofía; es la prohibición de tocar aquellos problemas que inextinguiblemente acosan al corazón y a la mente humana. No podía durar mucho tiempo esta prohibición de entrar en ese cuarto, cuando el hombre, desde que es hombre, no tiene más afán que el de entrar en ese cuarto. Por consiguiente había de haber muy pronto una reacción contra el positivismo, y una renovación de la filosofía. Esta reacción contra el positivismo y renovación de la filosofía, tiene en cada país sus formas un poco diferentes. En Europa, estas formas han sido principalmente oriundas de la reacción antipositivista, que se produjo en Alemania; y esta reacción antipositivista, que se produjo en Alemania, se produjo en virtud de algunos fenómenos históricos concomitantes. Hacia el año 70, empezaron algunos fenómenos de reacción contra el positivismo. Uno de ellos, el más notable, fue el bello libro que publicó en 1865 Otto Liebmann y que se llama Kant y los Epígonos. En este libro sostiene Liebmann que la filosofía tiene que volver a Kant, y que los culpables del decaimiento y miseria de la filosofía habían sido los filósofos románticos alemanes que se habían desatado en la sistematización constructiva y fantástica, que era los que él llamaba los epígonos. Decía que era preciso volver a Kant, volver al sano filosofar kantiano, que sin ser naturalmente ni un ápice positivista, sin embargo tiene en cuenta constantemente los objetos y los datos científicos, para sobre ellos y con ellos hacer la filosofía. Entonces Otto Liebmann, parodiando la famosa frase de Catón, cuando para recordarles a los romanos su enemigo secular, terminaba todos los discursos suyos en el Senado, viniese o no viniese a pelo, diciendo: «… y, además, creo que hay que destruir Cartago»; pues, parodiando esta frase de Catón, Otto Liebmann terminaba todos los párrafos de su libro con esta frase: «… y, además, creo que hay que volver a Kant». Tuvo un éxito grande este libro, y resultó que, en efecto, la juventud estudiosa filosófica alemana se puso a leer a Kant y a trabajar sobre Kant. Y de esto, en combinación con la influencia que tuvo el gran libro de Federico Alberto Lange, surgieron las escuelas filosóficas neo-kantianas que, hasta hoy, hace muy pocos años, han regido en la escuela de la filosofía oficial alemana: las escuelas de Marburgo y Baden, que. han sido las dos escuelas kantianas regidas por Cohen y Natorp y por Windelband y Rickert. Este ha sido uno de los motores de la reacción antipositivista. El segundo motor y tan importante como éste, aunque menos conocido, ha sido la influencia de Brentano y de los discípulos de Brentano, sobre la filosofía alemana. Brentano enseña a sus discípulos que el auténtico filosofar no consiste en las grandes generalidades de Fichte, Schelling y Hegel, sino que consiste en la minuciosa y rigurosa dilucidación de los puntos, de los acentos, de los conceptos filosóficos. Esta disciplina rigurosa, casi escolástica diríamos, que impuso Brentano a sus discípulos, dio a la filosofía una solidez y textura de razonamiento y demostración extraordinarias. Y discípulos de Brentano son los filósofos que, en Alemania, tienen y han tenido la mayor influencia: la fenomenología de Husserl, la teoría del Objeto de Meinong, etc. En Francia, la reacción antipositivista fue iniciada por la filosofía criticista de Renouvier, Ravaisson, Lachelier, uno de cuyos discípulos más notables ha sido Bergson. Bergson ha sido uno de los grandes luchadores en contra de la tendencia positivista. En suma: que pasado el mal trance del positivismo, la filosofía actual vuelve otra vez a recuperar sus temas eternos: el tema dé la metafísica, el tema de la ontología, el tema de gnoseología, de la teoría del conocimiento, de la lógica, de la ética, etc. Y la filosofía actual se encuentra en un momento de renovación extraordinaria; no ciertamente para volver a hacer esos grandes sistemas como los de Fichte, Schelling y Hegel, edificados un poco sobre la arena de lo absoluto. No. Pero sí, para volver de nuevo a plantear las grandes tesis y los grandes temas de la auténtica filosofía, favorecida, además, en estos últimos tiempos, por un muy curioso y extraño caso, a saber: que los científicos, los físicos principalmente, se están adhiriendo a la filosofía, se están metiendo en el campo filosófico; y la filosofía los acoge con mucho gusto, mientras no tiren los pies por alto haciendo estragos en nuestro domicilio particular.

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